I

Наша православная апологетика всегда была очень отсталой и  менее разрабо­танной, чем апологетика христианских вероисповеданий Запада. Апологеты наши не обладали чуткостью к умственным и духовным соблазнам своего времени.

Они опровергали материализм, когда умами владело кантианство, опровергали кан­тианство, когда умами начала овладевать теософия и лжемистические течения, гро­мили Л. Толстого, когда моральное сознание было пленено Ницше. Русское православие, охраняемое государством и окутанное плотью устойчивого быта, не отли­чалось большой отзывчивостью на умственные движения Mиpa, не вело той борьбы, которую пришлось вести западному христианству. Не вырабатывалось вооружения, потому что не нужно было воевать.

Но ныне русское Православие вступает в со­вершенно новую эпоху, когда русским православными людям во всех отношениях придется лучше вооружиться и приготовиться к борьбе.

Жить придется среди враждебного христианству Mиpa, среди утонченных умственных течений, стре­мящихся унизить и ниспровергнуть христианство.

Необходимы новые методы апо­логетики, которые не оставляли бы христианскую веру  беззащитной перед нападениями перешедшего пределы своей компетенции научного знания.

И наиболее острым тут является не столкновение христианского миросозерцания с науками о природе, с естествознанием, а столкновение с науками историческими, с наукой о религии, с историей религий.

Не так трудно отразить возражения против возможности чуда и откровения, не так трудно принципиально защитить существование иного, сверхприродного Mиpa и связанного с ним духовного опыта.

Наука совершенно не компетентна, решать вопросы, связанные с религией, ее область принципиально иная, чем область религий.

Не наука нападает на религию, а плохая философия. Но есть сфера, в которой наука и религия встречаются и сталкиваются на одной и той же территории — это сфера истории. Христианство есть откровение Бога в исто­рии. В известное историческое время, в известной точке исторического процесса явился Сын Божий на земле. Его видели глазами, до него дотрагивались руками. Тут сама история приобретает метафизический смысл.

Два плана бытия сдвигаются и пересекаются. Научным исследованиям по происхождению и истории христианства приходится говорить о том, что есть место свято, что выходит из обычного природного порядка бытия.

Старые методы апологетики, господствовавшие в семинариях и духовных академиях, как православных, так и католических, приводили тут к затруднениям, не только порядка научного, но и религиозного.

Плодотворна может быть лишь та христианская апологетика, которая будет исхо­дить из различения и разграничения двух порядков бытия, двух Миров, нашего земного, природного Mиpa и Mиpa духовного, небесного.

В   Библии  заключено не только религиозное откровение, но и древняя научная энциклопедия человечества, астрономия, геология, биология, археология, история детства человечества.

И необ­ходимо решительно отделить абсолютный характер религиозного откровения Биб­лии от относительного характера библейской науки.

Книга Бытия преломлена в сознании человечества, в котором два плана — небесный и земной, вечный и вре­менный, духовный и натуральный были смешаны и то, что происходило в ином Мире, представлялось происходящим  в  этом Мире. Наш природный мир еще не отвердел и границы его не определились четко.

На примере грехопадения можно пояснить то, что я хочу сказать. В книге Бытия грехопадение первочеловека Адама описано, как событие, совершившееся в нашем пространстве и времени, на нашей земле, в определенном географическом месте.

Событие это изложено натуралистически,  как  первоначальный,  исходный момент в  истории нашего природного Mиpa.

Таким образом, прямая естественная линия связывает событие в раю  — грехопадение — с сегодняшним днем мировой истории.

Такого рода наивный реализм и натурализм создает, конечно, неисчислимые затруднения не только с научной, но и с религиозной точки зрения. Делается совершенно непонятным, как первородный грех с его неотвратимыми последствиями мог по­разить весь человеческий род и весь мир.

Первородный грех уподобляется есте­ственной родовой наследственности. В нем не могло участвовать все человечество. Адам лишь единичный человек, от которого происходит человеческий род по естественному рождению.

При такой точке зрения явно смешиваются два плана.

Библейский рассказ можно понять углубленно лишь как символизацию на плане природном, земном того, что произошло предмирно, в духовном плане бытия, на небе. И это первичное духовное событие определило собой наш мировой процесс.

Наше время, наше пространство, давящая материальность нашего природного Mиpa по­рождены предмирным грехопадением неединичного человека, а всего человечества, в Адаме Кадмоне заключенного, всего Mиpa.

Новые методы христианской апологетики должны радикально преодолеть наивный реализм и натурализм, понять симво­лику Библии, разграничить два плана. Мы увидим, как это будет важно и при возможном столкновении исторической науки о религии и христианской веры.

Историческая экзегеза, научное исследование происхождения христианства более соблазняет современное сознание, чем естественные науки, чем философия.

Ярким примером тут является Луази, веру которого доконали исторические исследования. Наука о религии в сущности всегда находилась в очень неблагоприятных условиях для объективного исследования.

Долгое время научное исследование религиозной жизни человечества, особенно христианства, было под запретом. О религиозном прошлом человечества хотели знать лишь то, чему учила церковная традиция. Научное познание представлялось недопустимым в отношении к свя­тыне.

Основания библейской критики были заложены Спинозой в его «Теолого-политическом трактате», который вызвал негодование.

Когда в XVII веке во Франции католически монах Ришар Симон пытался положить основание истори­ческому исследованию Библии, то встретил резкий отпор со стороны Боссюэта, который как будто предчувствовал, что это может кончиться Ренаном. Да и историческая наука есть создание XIX века. XVIII век не проник еще в тайну исторического и не выработал методов исторической критики.

Когда христианское человечество жило еще непосредственно в органическом укладе и в традиции, когда не возникало еще познавательной рефлексии, время для науки о религии еще не наступило. Да и для возникновения науки о религии были поставлены внешние препятствия. Свобода исследования не была признана ни в Мире католическом, ни в Мире православном.

Господствовали самые наивные формы старой апологетики, которой подменялась наука.

Но вот наступила новая эпоха, эпоха свободной кри­тики и свободного исследования, когда соблазнительная область запретного стала доступной свободному познанию, когда познавательная рефлексия стала неограни­ченной.

Можно было бы подумать, что наступило время для возникновения объек­тивной науки о религии. Но это взгляд поверхностный и неверный. Наука о религии XIX века совсем не была объективной и бесстрастной, она находилась во власти отрицательной апологетики, апологетики неверия.

Вырвавшееся на свободу научное исследование религии и христианства прошло самые крайние формы отрицательной критики.

Исследователи происхождения и истории христианства принципиально не допускали возможности откровения и чуда, действия Св. Духа в истории и готовы были идти на самые невероятные умственные жертвы, придумывали самые неправдоподобные объяснения, чтобы сделать понятной тайну христианства и его роль в исто­рии, как факта натурального.

Совершенно ясно, что отрицание факта откровения или возможности чуда не может быть результатом научно-исторического исследования. Это отрицание предшествует самому исследованию и есть результат ложной и отрицательной веры, ложной и отрицательной философии.

Историческая наука о религии имела претензии решать вопрос не только научный, но и религиозный, решать вопрос о том, кто есть Христос.

После того как историческая критика открыла существование интерполяции, произошло настоящее помешательство на ней. Повсюду начали видеть поздние вставки и этим путем разрушали священное писание.

Степень научности начали измерять степенью отрицания. Хотели до конца изведать свободу критики, свободу отрицания святынь и традиций.

Очевидно, ум человеческий должен был пройти через это испытание. Свобода должна была быть испытана. Отрицательная апологетика определила собой не только исследования по истории христианства, но и исследования по истории религии вообще.

С научным исследованием религии произошло удивительное явление. Религиозную жизнь начали научно исследовать после того, как перестали верить в ее реальность. Наука о религии не верит в реальность своего предмета, она его считает иллюзорным.

Исследователи религиозного опыта человечества в XIX и XX в. не верят в относимость его к реальному бытию, в его подлинность.

Задачей науки о религии оказывается исследование причин возникновения религиозных иллюзий, самообманов человека.

Правда, ученые XIX и XXв. не думают уже, как думали «просветители» XVIII в., что религию выдумали жрецы для корыстных целей, не думают настоящее ученые и того, что «религия есть опиум для народа».

Представители науки о религии готовы даже признать, что религиозные иллюзии были очень плодотворны и играли положительную социальную роль в истории народов, что миротворческий процесс помогал жить и способствовал духовному развитию. Но все-таки, историки религии, -принципиальные релятивисты, делали свое дело отрицательной апологетики, они совершали «разоблачение» и от­крывали бездну пустоты в истории человеческого духа.

Раньше наивно думали, что человечество жило реальной, подлинной духовной жизнью. Потом стали ду­мать, что духовная жизнь человечества иллюзорна, что она есть не первореальность, а эпифеномен, отражение каких-то жизненных процессов, качественно отличных от духовности.

Пределом такого рода разоблачения, низвергающего духов­ную жизнь человечества в бездну пустоты, является теория экономического материализма.

Во всяком случае, основным принципиальным вопросом, который стоит перед наукой о религии, является вопрос: есть ли религия некая первичная качественная реальность или эпифеномен каких-то других, не религиозных процессов, закономерная иллюзия или ошибка сознания?

Некоторых историков религии беспокоит вопрос о совершенной нереальности, призрачности предмета их исследований. Так Дюргейм оканчивает свою примечательную и ценную книгу, посвященную исследованию элементарных форм религиозной жизни, выражением такого рода беспокойства.

Неужели никакая реальность не соответствует религиозным верованиям и представлениям, неужели за всем этим скрывается лишь пустота?

В качестве социолога не только по специальности, но и по миросозерцанию (социология для него заменила теологию), он признает такой первореальностью, которая почитается в религиозных верованиях, в тотемистическом культе — общество. От общества зависит жизнь людей, оно источник питания, источник силы, оно несет свою благодать людям.

Индивидуум должен подчиниться обществу, признать его священным. Без этого жизнь человеческого рода не может развиваться. И Дюргеймъ как будто бы не замечает, что при этом предмет науки о религии остается не реальным, он есть лишь эпифеномен жизни общества, и что вся эта концепция в принципе тождественна экономическому материализму.

Совершенно ясно, что наука о религии периода отрицательной критики, носящая на себе печать «просветительства» и отрицательной апологетики, допустила в основе своей ложные предпосылки, ложную методологию.

Наука о религии много сделала, страшно расширила область наших знаний, накопила и классифицировала огромное количество материала, но тайна внутренней религиозной жизни от нее ускользала.

Чрезвычайно интересная книга Леви-Брюля «Les fonctions mentales dans les societes inferieures» тоже поучительна в этом отношении.

Миросозерцание самого Леви-Брюля стоить много ниже исследуемого им Миросозерцания дикарей. Но заслуга его в том, что он понял непонятность и чуждость умственной настроенности доцивилизованных современному логически-рационалистическому сознанию, чего не понимали Тэйлор и Фразер. Леви-Брюль считает умственную настроенность дикарей в корне мистической и основанной на loi de participation, т. е. на соучастии в предмете, на пpиoбщeнии к нему.

Мы верим, что христианство есть абсолютная истина и абсолютная сила, и что Смыслу, открывшемуся в христианстве, принадлежит последнее слово в бытии.

Но именно потому мы не должны бояться свободы исследования и критики. Всякие внешние ограничения этой свободы, которые характерны для прошлого христианства, недостойны и порождают последствия прямо противоположные. Нужно не ставить пределы свободе исследования, не внешне ограничивать его, а внутренне понять, при каких условиях исследование будет плодотворно и действительно овладеть своим предметом, проникнет в его тайники. И вот тут прежде всего необхо­димо установить, что плодотворно будет то исследование, которое признает ре­альность своего предмета.

Долгое время думали, что для познания религиозного объекта особенно благоприятно и гарантирует объективность полное отсутствие религиозного опыта у познающего субъекта; полная нечувствительность к тайне религиозной жизни, невосприимчивость к особому качеству религиозной жизни.

В такого рода, умственной настроенности и духовной направленности написана извест­ная quasi научная история религии Саломона Рейнака «Орфей», которая представляет собою памфлет против христианства и религии вообще.

Не случайно эта легкомысленная книга испещрена цитатами из Вольтера. Серьезные ученые и особенно философы не держатся такого рода понимания необходимых предпосылок для исследования религии.

Они во всяком случае признают необходимость симпатического восчувствования. Макс Мюллер, один из основателей науки о религии, только потому и мог много сделать в этой области, что у него была чуткость к религиозной жизни человечества, сочувствие ей.

Ведь никому не придет в голову рекомендовать занятие эстетикой и историей искусства человеку, лишенному эсте­тической восприимчивости, не способному к различению прекрасного.

Такого рода, эстетический идиотизм быль бы, конечно, очень неблагоприятен для познания в этой области.

Также нельзя рекомендовать заняться исследованием нравственной жизни человеку, лишенному способности различать добро и зло, нечувствительному к нравственным переживаниям и нравственным оценкам. Но почему религиозный идиотизм, т. е. неспособность к узрению и опознанию религиозного предмета, религиозной реальности, долгое время считался благоприятной предпосылкой для объективного исследования?

Признавалось это потому, что науке о религии стави­лись цели апологетики неверия.

В отношении к религии не может быть совершен­ной нейтральности. И под обличием научной объективности обыкновенно скры­валась воинствующая борьба против христианства.

По существу и принципиально остается непонятным, почему имеющим религиозный опыт менее способен о нем судить, чем не имеющий его, почему имеющий духовную жизнь менее способен ее познавать, чем не имеющий ее?

Нужно иметь духовное зрение, чтобы увидать и опознать духовный объект. Тот же, кто духовного зрения не имеет, обречен вращаться на поверхности, видеть лишь фасад дома, а не внутреннюю его жизнь.

Это элементарно ясно для всякого, кто не задается целью доказать, что религиозный объект не реален, что духовная жизнь есть лишь эпифеномен.

Но отрицательная апологетика всем пользуется для своих целей. Даже открытие сферы подсознательного, столь важное для расширения нашего знания и для преодоления рациона­лизма, использовано для отрицательной апологетики.

Исследователям типа Дела­круа представляется ясным, что когда они сведут мистический и религиозный опыт на подсознательное и на магию желания, они достигают психологического объяснения мистической и религиозной жизни, делающее ненужным допущение реальности мистико-религиозного объекта.

Но объективная философия должна признать, что религиозность познающего субъекта, его причастность религиозному опыту, благоприятны для познания религиозного объекта.

И она должна признать своеобразное качество религиозного переживания божественного предшествует всякому тотемизму, фетишизму и пр., т. е. что есть религиозное a priori.

Я остановлюсь на двух проблемах науки о религии, который ставят трудные задачи христианской апологетики, — проблем отношения языческих религий к христианству и проблеме жизни Иисуса Христа.

История религии, как первобытных, так и культурных, сделала огромные успехи за последнее десятилетие.

Достаточно назвать такие имена, как Макс Мюллер, Робертсон Смит, Тейлор Фразер, Э. Роде, чтобы понять, как много сделано в этой области.

История дохристианских религий раскрылась в новом свете. И старую семинарскую точку зрения на язычество, как на тьму, в которую не проникает ни один луч божественного света, и на демонское наважденье, удержать невозможно.

Божий Промысел действовал не только в еврейском народе, но и во всех народах. И в язычестве было откровение божественного, хотя бы замутненное природной стихией.

Уже пер­вые христианские апологеты были поражены сходством мистерии Митры, религии конкурировавшей с христианством, и мистерий христианских, христианской литургии.

Некоторые из них пытались выйти из затруднения, признав, что демоны внушили в религии Митры имитацию христианства, чтобы сбить с толку и помешать восприятию чистоты христианства.

Но история дохристианских религии обнаружила, что в язычестве был страдающий бог, бог — искупитель, бог растерзанный силами этого Mиpa, умирающий и воскресающий, дающий жизнь тем, которые приобщаются к его мистериям.

Такими страдающими богами быль Озирис, Адонис, Аттис, Дюнис. Сходство мистерии Озириса с христианской литургией поразитель­но.

То, что представлялось исключительным достоянием христианства, оказалось присущим и языческим религиям.

История религии по первоначальному впечатлению умаляет оригинальность христианства.

Уже до цивилизованные знали понятие благодати — mana. Уже в первобытной религии тотемизма была тотемистическая евхаристия, приобщение плоти и крови тотемистического животного.

И приобщение это давало благодатные силы.

Уже древние мексиканцы признавали транссубстизацию и превращение хлеба в тело. Особенно блестящие работы Фразера представляются соблазнительными и подрывающими оригинальность христианства.

Фразер любит указывать на то, что в до христианских религиях уже были все элементы,  которые потом были заимствованы христианством.

Идея воплощения бога в человеке близка дикарям.

Озирис, Адонис, Аттис были олицетворением гибели и возрождения жизни в боге, который умирает и воскресает.

Стремление к возрождению духовному связано было со стремлением способствовать растительному процессу, урожаю.

Адонис — дух хлеба.

Языческие религии знали свое Рождество и Пасху.

Божественное животное убивали и этим увеличивали его благодатную силу. Древний языческий мир был полон жажды искупления и евхаристии, жажды воскресения через смерть.

Все языческие культы этим наполнены. Я встречал благочестивых, крепко православных людей, которые при­ходили в величайшее смущение, прочитав какую ни будь книжку о тотемизме, и не находили способов защитить оригинальность христианства.

Большая часть книг по истории религии кроме элементов объективно-научных заключают в себе тайное или явное желание доказать, что христианство не оригинально и все заимствовало из языческих религий.

Одно время было сильное увлечение панвавилонизмом и все признавали заимствованием из Вавилона.

Миф о Христе-Искупителе есть лишь воспроизведение до христианского солярного мифа.

Кришна был уже типичным Сыном Божьим.

В персидской эсхатологии, которая оказала определяющее влияние на эсхатологию и апокалиптику еврейскую, были уже даны все основы эсхатологии христианской.

Откровение Св. Иоанна очень напоминает о персидский апокалипсис, в котором тоже изображена последняя борьба доброго и злого бога.

Сама идея диавола, по видимому, персидского происхождения. В высших формах греческой религии, в орфизме, в орфических мистериях, в зна­чительной степени предвосхищено христианство.

Начала, которые представлялись исключительно христианскими, оказываются универсальными и космическими, повсюду присутствующими.

Нужна новая точка зрения, чтобы обратить результаты науки о религии на защиту христианства и его православие.

Необходимо, прежде всего, признать абсолютность и универсальность христианства.

Христианство не есть одна из религий, хотя бы и самая высшая, на ряду с которой существует целый ряд других религий.

Христианство не существует рядом с другими религиями, с религиями языческими, с буддизмом, с еврейской религией, с магометанством, и не конкурирует с ними.

Христианство есть религия религий, как выра­жался Шлейермахер, религия вселенская, включающая в себе всю полноту религиозных откровений.

Ничего кроме христианства и не существует, все ему сопод­чинено.

Все дохристианские и вне христианские религиозные откровения в истории человечества — лишь подчиненные части христианского откровения, лишь отдельные лучи того солнечного света, который окончательно излился в христианстве.

Теосо­фы правы, когда говорят о существовании единой мировой религии и когда видят во всех религиях свет, но они вульгаризируют эту истину и придают ей ложный синкретически смысл.

Единая мировая религия и есть религия христианская, взятая в ее конкретной полноте. Все соподчинено христианскому свету.

Все в религиозной жизни человечества есть лишь подготовление или предчувствие христианского откро­вения.

Mиp языческий полон этими подготовлениями и предчувствиями. Народы жаждали искупления и спасения и выражали это в своих культах.

В язычестве был свет, была жажда божественного и бессмертия. И в известном смысле можно сказать, что язычество было тоже Ветхим Заветом человечества.

Во взглядах Шеллинга и Вл. Соловьева не смотря на то, что они частично устарели и не соответствуют нынешнему уровню наших знаний по истории религии, была неуми­рающая религиозно-философская истина.

Положение, которое утверждает враждеб­ная христианству история религии, может быть обращено и стать источником прославления христианства.

Не христианство заимствовало из языческих религий основные свои начала — искупление, евхаристию, благодать, а языческие религии были исканием и предчувствием того, что окончательно открылось и реализовалось в христианстве.

Миф об искуплении, страдающим богом, умирающим и воскресающим, находит свою окончательную реализацию в явлении Христа — Искупи­теля и Спасителя.

Христос и есть окончательная реализация солярного мифа, явление Солнца Mиpa, осуществление того, что мифологически искалось и предчувствова­лось языческими народами — скажем мы, христиане.

Язычеству открывались уже основные   истины   христианства,   но   замутнено,   искаженно,   натуралистически, опрокинутыми  в  природную  стихию.

Античные  языческие  мистерии  оставались мистериями натуралистическими, они не могли выйти из имманентного круговорота природы.

В дионисизме, религии избавления, человек искал спасения, обожения своей природы и достижения бессмертия через оргийное исступление и приобщение к безликой, стихийной природе.

Так снимались границы индивидуальности и в гибели личности человек искал избавления от ограниченности и горя жизни этого Mиpa.

Спасение личности, обретение ею вечной жизни не достигались.

Обожествление покупалось ценой утери личности. И в порядке бытия природного ничего другого и нельзя было достигнуть. Но в дионисизме была подлинная жажда избавления, было искание жизни божественной и бессмертной.

Дионисизм, источник ми­стической религиозности в Греции, полон предчувствия и прообразов. В орфизме облагораживается эллинским гением формы варварские стихии дионисизма и достигается высшая ступень духовности, происходить прорыв к духовности. И на этой почве рождается величайшее явление греческого гения — философия Пла­тона, вся проникнутая орфическими мистериями.

Но лишь в христианстве сверхприродная и духовная сила побеждает безъисходный круговорот стихийной природы и человек освобождается от демонлатрии, терзавшей древний мир.

Христианская религия освобождает человека от вла­сти духов и демонов природы, спасает личность для вечной жизни.

Христиан­ство осуществило то, чего мучительно искал древний мир в своих мистериях.

Языческие мистерии страдающего бога подобны природному умиранию и весеннему воскрешению жизни, он хотели в природном порядке осуществить то, что христианство осуществляет благодатной силой Божьей.

Уже в тотемизме брезжит свет, который окончательно раскроется в христианстве. Универсальность евхаристии, которая существовала в языческом мире.

Ha заре религиозной жизни человечество, не опровергает истину христианства, а подтверждает ее. Весь мир шел ко Христу, к подлинной евхаристии, раскрывшейся в христианстве, искал Христа и Христово искупление еще в мистериях Озириса и Адониса, по возрасту своему не сознавая, чего он ищет.

В язычестве было свое подлинное благочестие. И не только демоны открывали себя языческим народам и терзали их, но откры­вался им и божественный свет, открывалось Божество в природе и в родовой народной жизни.

Лишь еврейскому народу через пророков дано было непосредственное прозрение явления Христа и прямое движение к Нему.

Но у всех народов было пророческое предчувствие и предвидение, что должно быть искупление и спасете Mиpa.

Результаты, добытые наукой о религии, служат утверждение абсолютности и универсальности христианства.

Но, чтобы понять это, нужно изменить методы христианской апологетики, нужно освободиться от ограниченного прозинциализма, свойственного старой апологетике, нужен мировой кругозор.

Христианство должно было когда-то максимально оттолкнуться от язычества, должно было объявить героическую борьбу против природы, против власти космических сил, косми­ческой бесконечности над человеческой душой.

И в этот период естественно было видеть в язычестве лишь действие демонов. Но этот период миновал, мы давно уже живем в атмосфере вырождения некогда героической настроенности. Совершенно неизбежно возникновение внутри христианства иного отношения к язычеству, т. е. в конце концов иного отношения к космосу и его тайнам.

Наука о религии помогает изменить этого отношение.

Но она несет на себе печать ограниченности эволюционизма XIX века.

Для нее остается закрытой истина о первоначальном откровении человечества, о древней мудрости.

Эволюционная наука о религии считает дикаря, его верования и представления, исходной точкой духовной жизни человечества, которой предшествует тьма звериного Mиpa.

Но дикарь есть падший человек, искажение образа и подобия Божьего. В глубинe времен время соприкасается с вечностью, мир наш с миром иным.

В истории Mиpa было два процесса — умаление откровения, ослабление Божественного света по мере затвердения этого падшего Mиpa, и выход из тьмы, усиление божественного света, нарастание откровения. Эта перспектива остается закрытой для эволюционной науки. Но в началe был и свет, а не только тьма, и отблесками этого света жили народы.

II

Перехожу теперь к другой проблеме, для христианского сознания несоизмеримо более тревожной.

Исследования о жизни Иисуса Христа, которые породили огромную литературу в последнее столетие, по происхождению христианства ставят очень трудные задачи христианской апологетики, с которыми она не всегда справляется, так как пользуется ложными методами.

Прямого прогресса в этой области исследований мы не видим. Тут все время происходит движение вперед и назад переоценка точек зрения и нет почти никаких твердых и устойчивых научных достижений.

Сознание европейского человека XIX и XX века, утерявшего христианскую веру, очень мучит проблемы Иисуса, тайна Иисуса. Мысль работает над этой проблемой с необычайной напряженностью.

И неверующий человек христианского Mиpa остается глубоко взволнованным вопросом о том, кто есть Христос.

И взволнованность эта совсем не походить на взволнованность другими научными проблемами.

Дело в том, что в исследованиях об Иисусе Христе совмещается и не критически смешивается интерес научно-познавательный с интересом религиозным. Пытаются научно разрешить религиозный вопрос.

И так как научно разрешить религиозный вопрос принципиально невозможно, то в этого рода исследованиях всегда чувствуется беспомощность и бессилие.

Научные исследования об Иисусе Христе и о происхождении христианства родились на почве либерального и рационалистического протестантизма.

Исследования  эти,  которые  привели  к крайним формам отрицания, все же имели религиозный исток.

Протестанты, которые более всего сделали для этих исследований, не скрывают своего религиозного, а не только научного интереса по этому вопросу.

Гарнак, один из корифеев либерального протестантизма,  будет  пытаться  определить  сущность христианства, с которым он не может порвать связи, при помощи научно-исторического  исследования.

Задача  безнадежная,  недопустимая в принципе.  Ибо религия не может зависеть от научно-исторического исследования. Такая постанов­ка вопроса и сделала нынешний либеральный протестантизм религией профессор­ской.

Протестантизм в истоках своих отверг священное предание Церкви, оставив лишь священное писание. Этим он расчистил почву для критики предания, для свободного исследования.

Но этим путем он пришел и к разрушению священного писания, которое есть лишь часть священного предания.

Этим протестан­тизм лишил себя возможности ставить религиозно вопрос об Иисусе Христе, о его тайне, о тайне происхождения христианства.

Можно установить два совершенно противоположных течения в исследованиях проблемы Иисуса Христа.

Оба эти течения исходят из отрицания целостной тайны богочеловечества Иисуса Христа, но приходят к результатам совершенно проти­воположным и нет ничего поучительнее, этих пройденных путей исследования, безысходных, ничего не достигающих.

С Богочеловеком — Иисусом Христом не произошло встречи ни на одном из этих путей.

Один путь привел к отри­цанию реальности Христа, т. е. божественной природы, с готовностью признать умаленную реальность человека Иисуса.

Другой путь привел к отрицанию реаль­ности Иисуса, т. е. человеческой природы, с готовностью признать Христа, как Логоса, как бога, никогда на земле не жившего.

Первоначальные исследователи жизни  Иисуса Христа, подавленные рационалистическим просвещением XVIII века,  хотели освободить евангельскую историю от элемента чудесного,  давали смехотворные рационалистические объяснения чудесам, пытались согласовать исто­рию жизни Иисуса со своим рационалистическим сознанием.

От этого элементарного рационализма освободил Leben Jesu-Forschung Д. Штраус, введя понятие мифотворческого процесса.

Это его огромная заслуга. Но он уже представляет совсем другую линию.

Протестантская критика, не совсем порвавшая с христианством,  пыталась спасти остатки исторической реальности  Иисуса,  Иисуса,  как великого религиозного учителя, и на этом зыбком фундаменте хотела обосновать свое рационалистическое и моралистическое христианство.

Таким образом, пришли к реальности Иисуса, совершенно оторванной от реальности Христа.

Таково христианство Гарнана, замечательная историка, но слабого мыслителя. В Германии была написана огромная литература, посвященная разгадке тайны Иисуса. Но не было и приближения к разгадке этой тайны, потому что рационализм изначально отверг богочеловечество Иисуса Христа, соединение двух природ в единой личности, т. е. единственный путь к разгадке этой тайны.

Все зыбко и не­прочно в исследовании земной жизни Иисуса. Нигде нельзя найти твердой опоры. Утеряны  сами   пути   к   узрению   исторической   реальности  Иисуса Христа, ибо пути эти не лежать в объективном,  внешне воспринимаемом  историческом плане.

Самое происхождение христианства, самое возникновение веры в Христа-Искупителя и Спасителя необъяснимо на путях исторического исследования. И пытливость мысли пыталась пойти другими путями.

Если один путь привел к отрицанию реальности Христа, то другой путь привел к отрицанию реальности Иисуса. Это и есть нашумевшая мифологическая теория.

Отрицание исторической реальности Иисуса Христа не представляет ничего особенно нового. Эта мысль была высказана еще историком религии Дюпюи в XVIII в., который утверждал, что Христос есть солярный миф.

Ему в свое время возражали, защищая не менее блестящую гипотезу, что Наполеон — солярный миф. Потом не раз возвращались к мысли о мифологическом характере Христа.

Наиболее серьезное значение имеет Д. Штраус, который пытался построить жизнь Иисуса, исходя из предположения, что в христианской общине происходил ми­ротворческий процесс.

Но он не сделал отсюда радикальных выводов. Мифо­логическая теория всегда исходить из того предположения, что Евангелия представляют собой не исторические рассказы о жизни Иисуса Христа, а богословские и ми­стические трактаты, выражающие верование христианской общины, рассказы о боге, которым жила эта община.

Эта точка зрения представляет несомненный шаг вперед по сравнению с теориями рационалистическими. Она обращает внимание на творческий религиозный процесс внутри религиозного коллектива.

Мифологическая теория очень понравилась тем, которые хотели нанести удары христианской вере.

Это казалось самым радикальным и неотразимым возражением против христианства, по сравнению с которым все остальные возражения слабы и невинны.

Началась конкуренция в радикализме отрицания историчности Иисуса Христа» появились работы Робертсона, Смита и др.

Жизни Иисуса в стиле Ренана отошли в прошлое, как беллетристика. Но наибольший шум произвел Древс, ради­кально отрицающий существование Иисуса Христа, видящий в нем лишь древний миф. Древс не историк и не самостоятельный исследователь, он опирается главным образом на работы Смита.

Древс — философ Гартмановской школы. В качестве гартмашанца, он проповедует религию чистого духа. И он борется против историчности Иисуса Христа во имя религии духа, борется против ненавистного ему религиозного материализма.

Он готовь признать существование Христа, как Логоса. Но Логос никогда не мог воплотиться в человеке на земле, в зем­ной истории.

Религиозный материализм христианства унаследован от еврейства, есть семитическая прививка, и Древс, в качествe религиозного антисемита, борется против этой материалистической, семитической прививки к религиозной жизни арийства, в более чистом виде выразившего себя в Индии.

Древс, как и Э. Гартман, решительный противник протестантизма и религии Иисуса. Для него Иисус не реален, но в каком-то метафизическом смысле реален Христос. Он антипод Гарнака, он есть последствие дробления Богочеловека — явление поляр­но противоположное протестантскому Иесусизму.

Он сам пропитан христианской мифологией. Последним выражением отрицания исторической реальности Иисуса Христа является блестящая книга Кушу.

Кушу еще менее исторический исследователь, чем Древс. Он скорее артист, нашедший очень острое выражение для самого крайнего отрицания исторической реальности Иисуса.

Отрицая реаль­ность Иисуса, он в каком-то смыслe готов признать реальность Христа, как бога, как духовного существа.

Для него Евангелия не исторические книги, а мистические книги. Существует до христианский Христос. Христос не солярный миф, а духовное существо, бог, которым экстатически жила первохристианская община.

Точка зрения Кушу есть своеобразный гностицизм и докетизм современного человека.

Кушу относится с большим уважением к христианству, почти с энтузиазмом, он не враждебен ему, как Древс, он готовь видеть в христианстве самое великое, что было создано в истории человечества.

Первохристианская община жила духовной мистерией и лишь позже все начало постепенно очеловечиваться и материализоваться. Основная мысль Кушу очень остро выражена в словах: «Jesus n’est pas un homme progressivement divinise, c’est un Dieu progress!vement humanise».

Современный евгемеризм обычно считал, что великий религиозный учитель Иисус был постепенно обоготворен христианской общиной, веровавшей в него, и превращен в бога-Христа.

Аналогичный процесс происходил с Буддой. Кушу высказывает мысль прямо противоположную. Человек Иисусъ никогда не существовала нет никаких исторических данных, удостоверяющих его существование, все данные мифологичны.

Но духовное существо, пребывавшее на небе, бог экстатичес­ки переживавшийся первохристианской религиозной общиной, был постепенно очеловечен, представился существом жившим на земле и действовавшим в исто­рии.

И Кушу предлагаете христианам не отказываться от своей веры, но иметь мужество признать, что Бог не зависит от материального Mиpa, от историче­ской эмпирии, что он духовен и небесен, т. е. предлагает вернуться к свое­образному гностическому докетизму, который неожиданно возродился в резуль­тате исторических исследований жизни Иисуса Христа.

Известный протестантский экзегет Гогель сделал целый ряд основательных исторических возражений против Кушу и пытался защитить научно историческую реальность Иисуса. Но этим нисколько не решается вопрос принципиально.

Апологетов христианства очень пугает мифологическая теория, отрицающая историческую реальность Иисуса Христа. Я бы хотел защитить совершенно противоположную точку зрения.

Отрицание реальности Иисуса Христа, получившееся в результате научно-исторических исследований, имеет и свое положительное значение. Этим обнаруживается беспомощность исторической науки в решении «загадки Иисуса».

Биография Иисуса Христа средствами исторической науки не может быть написана, для нее нет исторических материалов, которые могли бы быть признаны бесспорными, с точки зрения обычных методов исторической критики.

Все материалы для жизни Иисуса Христа легко могут быть признаны продуктом мифотворческого процесса, происходившего в христианской общине, результатом богословской мысли этой общины.

Источники же не христианские, еврейские или римские, совершенно ничтожны, их почти нет.

Обычным аргументом в пользу не историчности Иисуса Христа является тот странный на первый взгляд факт, что Иосиф Флавий, компетентный современнику который отлично знал и Mиp еврейский и мир римский, ничего не говорить об Иисусе Христе, если не считать маленького отрывка, вставленного очень некстати и производящая впечатление явной интерполяции.

Никаких свидетельств об Иисусе Христе, которые дали бы возможность построить его жизнь, нельзя найти и у римских писателей. Это очень соблазняет. И возражения, которые обычно делаются христианскими апологетами, христианскими историками христианства против этих исторических указаний, производят впечатление натяжек и научно не импонируют.

Методологически невозможно производить историческое исследование, если заранее навязаны обязательные результаты исследования.

Историческое исследование может быть только свободным. Но свобода этого исследования не гарантирует еще истинности результатов, ибо свобода эта может быть ложной духовной направ­ленностью.

Историческое исследование христианства и было испытанием челове­ческой свободы исследования, через которое нужно было пройти.

Но смешение двух планов бытия и двух методов исследования было и у апологетов веры и у апологетов неверия.

Истина веры не может зависеть ни от положительных, ни от отрицательных результатов исторического исследования, она имеет аб­солютный источник.

Этим не утверждается система двойной истины, которая должна быть преодолена, но преодолена иным путем, чем это делалось до сих пор.

Когда историческая наука приближается к «загадке Иисуса», то ей нужно сказать: тут место свято. Да и наука сама это чувствует и выражает это в своей беспомощности, в своих метаниях из одной крайности в другую.

Большим достижением науки о религии было установление положения, что в религиозном коллективе происходить мифотворческий процесс.

Это есть положительное завоевание и истории дохристианских религий и истории религии христианской.

Мифотворческий процесс происходил и в первобытном клане, поклонявшемся тотему, и в христианской общине. Это объективное научное положение отнюдь не предрешает вопроса о том, связано ли мифотворчество с реальностями или оно иллюзорно, нереально. Я думаю, что философия религии должна будет прежде всего признать, что миф есть реальность, что мифологическое мышление более соприкасается с бытием, чем мышление через понятие.

Наука не имеет никаких оснований и прав признать миф выдум­кой, противоположной реальности.

Наука не понимает последнего смысла своего достижения, когда она говорит, что в религиозном коллективе происходить ми­фотворческий процесс.

Что это значить, если это перевести на язык религиозный, на язык христианской веры?

Для нас, христиан, религиозный коллектив есть Церковь, а мифотворческий процесс в нем есть динамическая жизнь церковного предания, в котором мы соприкасаемся с глубочайшими реальностями, скрытыми от чувственного взора, направленного на эмпирику, от исторической науки.

Абсолютная реальность Богочеловека-Иисуса Христа дана в священном предании Церкви, в духовном опыте Церкви. Только внутри Церкви виден целостный лик Иисуса Христа, в котором Иисус и Христос, человек и Бог не могут быть разделены.

Абсолютная реальность, целостный лик Иисуса Христа не виден во внешней эмпирической действительности, в исторической эмпирии. Вот  почему проблема Иисуса Христа не может быть разрешена средствами исторической науки.

Замечательно, что о великих исторических личностях, а иногда и не о великих, второстепенных не возникает сомнений в их исторической реальности.

Никто не пишет исследований о том, что не существовал Сократ или Александр Ма­кедонский. Об исторических деятелях, не совершивших того абсолютного пере­ворота в мировой истории, который совершило явление Христа, есть больше истори­ческих свидетельству чем о Христе.

Не нужно быть христианином, чтобы при­знать, что явление Христа перевернуло Mиp, начало новую мировую эру.

Чело­вечество ведет свое летоисчисление от Рождества Христова, даже утеряв веру в Христа. Но явление Сына Божьего в мировой истории не сопровождалось такой внешней убедительностью его исторической реальности, как явление любого исторического деятеля.

Земную биографию Сына Божьего и сына человеческого нельзя написать по одним объективно-научным историческим данным, как можно написать биографии неисчислимого количества исторических деятелей, никакого мирового переворота не совершивших.

Но эта историческая, эмпирически-чувствен­ная неубедительность земной жизни Иисуса Христа и есть величайшее свидетельство в пользу христианства, свидетельство его чудесности.

Для исторической науки возникновение христианства и его роль в мировой жизни остается чудом, пределом научного познания. И отрицание исторической реальности Иисуса Христа косвенно об этом свидетельствует.

Непостижимо, как из исторически неуловимого, из нереального и не бывшего могла возникнуть величайшая реальность мировой жизни?

Явление Христа и не должно было обладать внешней исторической убедительностью, легкостью эмпирически-чувственного узрения.

Абсолютная реальность Иисуса Хри­ста и его целостный лик раскрывается в другом порядке бытия, не природно-историческом, а сверхприродно — историческом, духовном порядке.

В явлении Христа в истории, грани, разделяющие два Mиpa, разрываются, один порядок бытия входит в другой порядок бытия. Христос явился в истории, но размеры Его явления не были видны в истории, в ее внешнем процессе.

Размеры Его явления видны лишь в Церкви, которая и есть таинственное пребывание иного порядка бытия в нашем порядке бытия.

В этой исторической незаметности Христа Спасителя, не убедительности и не доказанности Его реальности можно видеть генезис, богоуничижение, — источник нашей свободы.

Спаситель Mиpa не явился в Риме, в центре мировой цивилизации, где совершались видимые великие события истории. Явление Спасителя не сопровождалось никаким внешним блеском и величием.

Спаситель Mиpa родился среди второстепенного восточного народа, зна­чение которого ничтожно, если не смотреть на него с религиозной точки зрения, с точки зрения исполнения пророчеств.

Сын Божий пришел в мир, никого не на­силуя, не принуждая Себя признать, не поражая блеском своего явления.

Ясли, в которые был положен Спаситель Mиpa, мир мог и не заметить. И имеет великий религиозный смысл, что нет почти никаких исторических свидетельств о Христе.

Для гордого римского Mиpa не было ничего особенно замечательного в земной жизни Иисуса Христа, религиозного учителя презренного еврейского народа, погибшего позорной казнью.

Безумие креста сначала не могло быть даже замечено и воспринято людьми греко-римской цивилизации.

Лишь во вновь возникшем мире, мире ином в мире сём, в Церкви Христовой, в таинственном для Mиpa духовном организме раскрылось иное зрение и была увидена абсолютная реаль­ность, не заметная для зрения Mиpa сего.

В этом и заключается тайна Иисуса, над которой бьется современное сознание Mиpa сего, отпавшего от таинственной реальности Церкви Христовой.

Встреча двух миров, соединение двух природ в единой личности не воспринимается погруженными в этот мир, где все раз­делено и отчуждено.

Вот почему нелепо требовать исторической убедительности и доказательности реальности Иисуса Христа, вот почему для нас нестрашны отрицания реальности Иисуса Христа.

Принципиальное значение для науки о религии имеет философская проблема о характере и критерии реальности.

Быть может у некоторых явится охота запо­дозрить меня в докетизме и монофизитстве. Это будет, конечно, недоразумение, порожденное натуралистическим пониманием реальности, которое проникло в христианское богословие и христианскую метафизику.

Докетизм в пределах натуралистического понимания реальности считает призрачным человечество Иисуса Христа и всю его земную жизнь.

Монофизитство признает реальность лишь одной природы и отрицает тайну Богочеловечества.

Но вопрос о двух природах и подлинной реальности Человеческой природы Христа не должно смешивать с вопросом о двух порядках бытия — бытии духовном, первичном и бытии природном, вторичном.

И в первичном духовном бытии есть две природы, реальная человеческая природа.

Лишь духовный мир подлинно, первично реален. Мир же природный символически, отраженно реален.

Природно-историческая, земная жизнь Иисуса Христа столь же символична, как и вся плоть Mиpa, как и жизнь Александра Македонского или Наполеона, как и вся история, как и весь наш мир, но не менее реальна, совсем не призрачна, как думает Докетизм.

Но в этой природно-исторической, земной жизни Иисуса Христа, символизуется первореальность духовного Mиpa, духовной Жизни.

И в этом мире есть духовный порядок бытия, в котором происходит встреча с первореальностями подлинной жизни, — это и есть порядок бытия Церкви.

В явлении Христа произошла единственная, неповторимая встреча и взаимодействие одного порядка бытия с другим, реально­сти и символа.

Но признание реальности нельзя обосновать на признании символа, нельзя убеждаться в бытии первичной жизни из доказательств, почерпнутых в бытии жизни отраженной.

Весь остальной исторический мир мы опознаем в его реальности через отраженную символику, через эмпирии, но и в отношении к нему без духовной памяти, т. е. без какого-то сокровенного предания опознание невозможно.

В отношении же к Христу мы совершаем акт опознания реальности, в непосредственном предании, в путях первичной жизни.

И думается, что христианская апологетика не должна так зависеть от доказательств и подтверждений эмпиризма исторической науки.

Мне, может быть, скажут: вы равнодушны к исторической реальности Иисуса Христа. Это опять будет недоразумение, непонимание точки зрения.

Я признаю абсолютную и единственную историческую реальность Иисуса Христа, земной жизни Спасителя Mиpa.

Но эта историческая реальность, символическая, как и все исторические реальности, удостоверяется из реальности духовного Mиpa, из опыта Церкви.

Есть абсолютно точная биография земной жизни Иисуса Христа, но она не может быть написана на основании истори­ческих материалов, полученных извне, ее можно увидеть только духовным зрением, мистическим созерцанием.

Таково было, напр., созерцание Екатерины Эммерихъ.

Церковное сознание возвышается над спорами исторических школ и не может базироваться на каком либо направлении исторической науки.

Знание исторической критики в путях человеческого познания должно быть признано и ей нельзя противопоставлять какую то фальсифицированную полу-науку, аполо­гетическую историю, основанную на натяжках и на клочьях эмпирии.

Зыбка наша вера, если она будет основана на исторической эмпирии. Ведь и в самой истории подлинно  онтологическое,  бытийственное  опознается  через  преодоление  извне данной эмпирии.

Эмпирия сама по себе не есть еще история. История впервые дана лишь в обнаружении смысла. Смысл же обнаруживается духовным зрением.

Смысл евангельской истории, смысл земной судьбы Иисуса Христа дан не в исто­рической эмпирии, не в сыром материале,  который  критически обрабатывает историческая наука, а в духовном узрении, в предании, во внутренней связи моей духовной глубины с духовной глубиной, скрытой за исторической эмпирией.

Тут мы сталкиваемся с философской проблемой истории. Историки обыкновенно принимают наивный реализм в отношении к исторической действительности.

Но наив­ный реализм в отношении к истории нисколько не более состоятелен, чем в отношении ко всему природному Миру.

Наивный реализм должен быть заменен символическим реализмом. Философия истории есть вскрытие смысла подлинно бытийственного в истории, существенного и сущностного в ней. И только тут в впервые раскрывается история.

Такая феноменология истории еще не создана. Но феноменология евангельской истории принципиально и качественно отличается от феноменологии всякой другой истории. Она возможна лишь через зрение, приобретаемое в Церкви, она закрыта для другого зрения.

Христианское 6огословие было слишком заражено натурализмом, оно натурализовало духовные реальности и вообще склонно натуралистически понимать реальность.

Натурализуется сама идея Бога, который понимается по аналогии с реальностями природных предметов. Это особенно ясно в томизме, который так дорожит аналогиями с физическим миром.

Творческое развитие богословского знания должно будет более различать разные планы, не смешивать их, преодолеть натурализм и наивный реализм.

Натуралистическая апологетика изжита и исчерпана. Необходимо вооружиться более тонкими и сильно действую­щими орудиями.

В известном смысле можно сказать, что натурализм богослов­ский породил натурализм позитивизма и материализма.

И теперь должно начаться и началось уже движение против натурализма и в научном и в религиозном сознании. Когда мы преодолеем наивный натурализм в религиозном мышлении, нам не страшна будет ни история религии, ни Древс, ни Кушу, никакая мифологическая теория.

Христианство черпает уверенность в своей истинности из аб­солютного источника, из сверхприродного, духовного плана бытия, а не из плана природного, не из исторической эмпирии, которая не есть даже настоящая история.

И христианству ничто не страшно. Мы религиозно знаем, что явление Сына Божьего в Мире, в земной истории не могло обладать той исторической убедительностью, какой обладали явления других людей истории, великих и малых.

В этом явлении было обнаружено небо на земле, а небо иначе обличается в своей реаль­ности, иначе узревается, чем земля и все на ней совершающееся.

Николай Александрович Бердяев

[print_link]