Рекомендуется к прочтению тем, кто считает себя атеистическим гуманистом.

Наиболее известными доказательствами существования Бога являются «космологическое, «телеологическое, «нравственное» и «онтологическое» доказательства. Они, соответственно, основаны на творении (греч. cosmos — «Вселенная, мироздание»), устроенности мироздания (греч. telos — «цель, назначение») и на идее совершенного существа (греч. ontos — «бытие, сущее»). Кроме того, часто прибегают к аксиологическому доказательству, антропологическому доказательству и доказательсву, основанному на религиозном опыте. Аксиологическое (греч. axios — «ценность, значение») доказательство — это доказательство на основе ценностных суждений. Оно тесно связано с нравственным доказательством, ведущим от нравственного закона к нравственному Законодателю.

Космологическое доказательство.

Вместо тотального небытия чего бы то ни было, существует Вселенная, которая должна иметь свою причину в чем-то вне себя самой. Принцип причинности {см. ПРИНЦИП ПРИЧИННОСТИ) утверждает, что всякая финитная сущность должна иметь свою причину в чем-то, отличном от нее самой.

Это доказательство встречается в двух основных формах. В первом случае говорится, что Вселенная или мироздание нуждается в причине для начала своего существования, во втором — что она нуждается в причине для его продолжения.

Причина начала существования.

Доказательство того, что существование Вселенной имело свое начало, вызванное причиной, внешней по отношению к самой Вселенной, может быть сформулировано следующим образом:

1) Существование Вселенной имело свое начало.

2) Все, что начинает существовать, должно иметь свою причину в чем-то внешнем.

3) Следовательно, Вселенная была порождена чем-то внешним по отношению к ней самой (Творцом).

Для подтверждения этого умозаключения может использоваться как научное, так и философское свидетельство.

Научное свидетельство.

Согласно Второму началу термодинамики, в замкнутой, изолированной системе, такой как Вселенная, количество полезной энергии уменьшается. Вселенная деградирует, поэтому не может быть вечной. Иначе полезная энергия в ней давно бы исчерпалась. Будучи предоставленным самому себе, без внешнего разумного вмешательства, мироздание стремится к хаосу. Поскольку Вселенная еще не пришла в полный упадок, этот процесс не мог продолжаться вечно.

Еще одна линия свидетельства — это широко признанная космологическая модель Большого взрыва. Согласно этой теории, существование Вселенной началось со взрыва приблизительно 15 — 20 миллиардов лет назад. Об этом, по мнению ученых, свидетельствуют следующие факты: 1) «красное смещение» (эффект Доплера) в спектрах удаляющихся от нас звезд; 2) космическое фоновое (реликтовое) излучение, имеющее именно такой спектральный состав, какой мог бы быть вызван гигантским космическим взрывом; 3) обнаружение во Вселенной количества энергии, масса которой хорошо вписывалась в теорию взрыва.

Стоящий на агностических позициях астроном Роберт Джастроу (Jastrow), основатель и бывший директор Годдардовского института космических исследований (Goddard Institute for Space Studies) при NASA, говорит: «Для рождения нашей Вселенной в результате взрыва может существовать разумное объяснение; но если оно и существует, наука не сможет узнать, что это за объяснение. Путешествие ученых в прошлое кончается на моменте творения». Но, коль скоро Вселенная была сотворена, вполне разумно заключить, что у нее был Творец. Ибо все, что имеет свое начало во времени, должно иметь и своего Зачинателя.

Философское свидетельство.

Ось времени не может простираться в прошлое до бесконечности, так как невозможно пройти через актуально бесконечное число моментов (точек на этой оси). Теоретически, бесконечное число не имеющих протяженности точек существует между моим большим и указательным пальцами, но я не мог бы зажать между ними бесконечное число листков бумаги, какими бы тонкими те ни были. В каждый данный момент настоящего проходит реальное время, к которому мы уже никогда не сможем вернуться. Скользя пальцем по бесконечному числу книжных корешков в библиотеке, мы никогда не доберемся до последней книги. Невозможно дойти до конца бесконечной цепочки реальных сущностей.

Коль скоро все это так, время должно иметь свое начало. Если бы у мироздания нигде в прошлом не было начала, мы бы никогда не достигли настоящего момента. Но мы достигли настоящего момента, значит, время должно было начаться в какой-то конкретный момент прошлого и продолжаться до настоящего. Следовательно, мир, в конечном счете, есть финитный процесс и нуждается в причине для начала своего существования. Это рассуждение можно вкратце изложить так:

1) Бесконечную цепочку моментов времени пройти до конца невозможно.

2) Если бы до настоящего момента пришлось бы преодолевать бесконечную цепочку моментов времени, настоящий момент никогда бы не наступил.

3) Однако настоящий момент наступил.

4) Следовательно, до настоящего момента не преодолевалась бесконечная цепочка моментов времени (то есть Вселенная имела свое начало).

5) Но все, что имеет свое начало во времени, порождено чем-то еще.

6) Поэтому должна существовать Причина (Творец) Вселенной.

Причина, действующая сейчас.

Приведенный выше вариант космологического доказательства называется его «горизонтальной» формой, потому что оно прослеживает линию к началу всего сущего. Эту форму космологического доказательства называют также калам. Оно было сформулировано арабскими философами в Средние века и применялось Бонавентурой (Воnaventure; 1221 — 1274). О нем много писал современный философ Уильям Крейг (Craig). Один из минусов этого доказательства — оно доказывает лишь то, что Творец существовал некогда, в начале бытия Вселенной. Оно ничего не говорит о том, что существование Творца необходимо в каждый момент времени. Это показывается в вертикальной форме космологического доказательства. Самым известным приверженцем такой его формы бьл Фома Аквинский (1225 — 1274).

Нечто поддерживает наше существование в данный момент, чтобы мы просто не исчезли. Не только существовала причина для начала бытия Вселенной (Быт. 1:1), но существует и причина для его продолжения (ср. Кол. 1:17). Мироздание нуждается как в порождающей причине, так и в поддерживающей причине. Это доказательство дает ответ на один из самых фундаментальных вопросов: «Почему существует что-то (здесь и сейчас), хотя могло бы не существовать ничего?» В сокращенном виде его можно представить так:

1) Каждая часть мироздания зависима.

2) Если каждая часть зависима, то и мироздание в целом тоже должно быть зависимым.

3) Следовательно, в каждый данный момент все мироздание зависит в своем бытии от некоего независимого Существа.

Критики возражают, что во второй посылке здесь допущена логическая ошибка композиции. То, что каждый кусочек мозаики представляет собой квадрат, еще не означает, что и мозаика в целом тоже будет квадратом. Далее, соединение двух треугольников не обязательно даст еще один треугольник; может получиться и квадрат. Целое может обладать (и иногда обладает) такими свойствами, которых нет у его частей. Сторонники вертикальной формы космологического доказательства отвечают, что иногда между частями и целым наличествует необходимая связь. Если каждая плашка паркета сделана из дуба, то и весь паркет будет дубовым. И хотя соединение двух треугольников не обязательно даст еще один треугольник, соединение двух треугольников с необходимостью будет той или иной геометрической фигурой. Свойство быть геометрической фигурой заложено в самой природе треугольника, точно так же, как свойство быть зависимым заложено в самой природе всего, что только есть в мироздании. Одна зависимая сущность не может поддерживать существование другой зависимой сущности.

Некоторые критики возражают, что целое больше своих частей, так что, хотя части зависимы, это не относится к мирозданию в целом. Однако применительно к мирозданию это рассуждение несостоятельно. Если все части, лишь возможные в своем существовании, исчезнут, то исчезнет и мироздание в целом. Очевидно, мироздание в целом является лишь зависимым.

Телеологическое доказательство.

Существует много форм телеологического доказательства, и самая известная из них восходит к предложенной Уильямом Пэйли (Paley) «аналогии с часовщиком». Поскольку каждые часы созданы своим часовщиком, а мироздание устроено гораздо сложнее, чем часы, отсюда следует, что у мироздания должен быть свой Создатель. Говоря вкратце, в телеологическом доказательстве из наблюдаемой устроенности мироздания выводится существование его Устроителя:

1) Всякому устройству требуется тот, кто его устроил.

2) Мироздание характеризуется величием своего устройства.

3) Следовательно, должен существовать Великий Устроитель мироздания.

Всякий раз, когда мы видим сложное устройство, мы знаем из предыдущего опыта, что оно порождено разумом его создателя. Часы напоминают нам о своем часовщике, здание — о своем архитекторе, картина — о художнике, а закодированное сообщение — о существовании его разумного отправителя.

Далее, чем величественней устройство, тем величественнее его создатель. Бобры устраивают плотины из бревен, но им никогда не создать ничего подобного московскому кремлю. Тысяча обезьян, усаженных за пишущие машинки, не напечатает случайным образом текст «Евгения Онегина» и за многие миллионы лет. Но Пушкин создал его. Чем сложнее вещь, тем больше разума требуется для ее создания.

Важно отметить, что под «сложностью устройства» я подразумеваю специфическую сложность. Структура кристалла, например, характеризуется спецификой, но не сложностью. В ней, как и в снежинках, нескончаемо повторяется один и тот же узор кристаллической решетки. Случайные полимерные цепочки, напротив, характеризуются сложностью, но не специфичностью. Однако в живой клетке есть и специфика структуры, и сложность. Такого рода сложная структура никогда не возникает вследствие чисто естественных причин. Это всегда результат деятельности разумного существа. Именно такого рода сложность встречается в человеческом языке. Буквенная последовательность из четырех символов генетического алфавита — это все равно что слова в нашей письменной речи. Причем объем сложнейшей информации даже в простом одноклеточном организме больше, чем ее содержится в полном энциклопедическом словаре.

Стоящий на агностических позициях астроном Карл Саган непреднамеренно обнаружил даже более убедительный пример. Он подсчитал, что объем генетической информации в человеческом мозге, выраженный в битах, сравним с полным числом связей между нейронами — а это около 100 триллионов, то есть 1014 бит. Если записать ее, эта информация заполнит добрых 20 миллионов томов, столько, сколько хранится в крупнейших библиотеках мира. Эквивалент этих 20 миллионов томов содержится в голове у каждого из нас. «Мозг — это огромный мир в компактной упаковке», — говорит Саган. Дальше он отмечает, что «нейрохимия мозга удивительно функциональна, конструкция этой машины более совершенна, нежели все, созданное человеком. Но если все это так, то можно ли утверждать, что для человеческого мозга, в отличие даже от простейшего компьютера, не потребовался разумный Создатель?

Онтологическое доказательство.

Онтологическое доказательство начинается с концепции Совершенного или Необходимого Существа и приходит к выводу о Его существовании. Первым философом, о котором известно, что он приводил онтологическое доказательство (хотя и не он первый назвал его так), был Ансельм (1033 — 1109). В своем простейшем виде это доказательство переходит от идеи Бога к существованию Бога. Это доказательство имеет две формы: в основе одной лежит идея Совершенного Существа, в основе второй — идея Необходимого Существа.

Совершенное Существо. Согласной такой формулировке доказательства, само представление о Боге как абсолютно совершенном Существе требует, чтобы Он существовал. В кратком изложении:

1) Бог по определению есть абсолютно совершенное Существо.

2) Но существование есть одно из совершенств.

3) Следовательно, Бог должен существовать.

Если бы Бог не существовал, Он оказался бы лишен одного из совершенств, а именно, свойства существования. Но если Бог лишен одного из совершенств, Он не может быть абсолютно совершенным. Но ведь Бог по определению есть абсолютно совершенное Существо. Следовательно, абсолютно совершенное Существо (Бог) должно существовать.

Со времени Иммануила Канта (1724 — 1804) общепризнано, что в такой форме доказательство несостоятельно, так как свойство существования не есть одно из совершенств. Утверждается, что существование ничего не добавляет к концепции некой вещи; оно лишь дает конкретный ее пример. Доллар в моем воображении может иметь совершенно те же самые свойства, что и доллар в моем кармане. Существует, однако, вторая форма онтологического доказательства, на которую эта критика не распространяется.

Необходимое Существо. Как утверждал Ансельм, само представление о Необходимом Существе требует, чтобы оно существовало:

1) Если Бог существует, мы должны понимать Его как Существо необходимое.

2) Но, по определению, Необходимое Существо не может не существовать.

3) Следовательно, если Необходимое Существо может существовать, то Оно и должно существовать.

Поскольку в идее Необходимого Существа никаких противоречий нет, представляется, что Оно должно существовать. Ибо сама идея Необходимого Существа требует, чтобы Оно существовало с необходимостью. Ведь если бы Оно не существовало, Оно не было бы необходимым существом.

Критики указывают на один недостаток этого доказательства — оно подобно высказыванию: «Если треугольники существуют, то у них должно быть по три угла». Разумеется, может не существовать ни одного треугольника. Но доказательство, по сути дела, так и не идет дальше этого начального «если». Ему в итоге не удается доказать ответ на тот главный вопрос, ради которого оно и строится. Существование Необходимого Существа в нем просто предполагается, но не доказывается. Оно утверждает лишь, что Необходимое Существо, если Оно существует — а этот вопрос остается открытым — то существует с необходимостью, так как для Необходимого Существа это единственно возможный способ существования, если, опять же, Оно вообще существует.

Онтологическое доказательство не может доказать существование Бога, зато в состоянии доказать определенные истины о Его природе. Например, Бог, если вообще существует, должен существовать с необходимостью. Он не может прекратить существовать или существовать лишь возможным образом.

Доказательство, основанное на нравственном законе. Истоки нравственного доказательства бытия Бога можно обнаружить в Рим. 2:12-15, где сказано, что грешники не имеют оправдания перед законом, потому что «дело закона у них написано в сердцах». После Канта это доказательство формулируется по-разному. Наиболее популярная его форма восходит к книге К. Льюиса «Просто христианство». Основополагающая схема этого доказательства такова:

1) Нравственные законы предполагают существование нравственного Законодателя.

2) Существует объективный нравственный закон.

3) Следовательно, существует нравственный Законодатель.

Первая посылка самоочевидна. Нравственные законы отличаются от естественных законов. Нравственные законы не описывают то, что есть, а предписывают, что должно быть. Их нельзя выявить, наблюдая за тем, что делают люди. Они указывают, что люди должны делать, независимо от того, действительно ли это делается.

Вся сила этого доказательства основана на второй посылке — о существовании объективного нравственного закона. То есть существует нравственный закон, который предписан не только нами, но также для нас. Известно, что люди предписывают правила надлежащего поведения для других людей. Вопрос сводится к свидетельству о том, что на всех людей распространяются универсальные, объективные предпиания. Свидетельство в пользу существования такого закона достаточно весомо. Он подразумевается в наших суждениях о том, что «мир становится лучше (хуже)». Как бы мы могли об этом судить, если бы не существовало некоего эталона вне мира, с которым мы могли бы соизмерять реальность? Такие утверждения, как «Гитлер творил зло», не имеют силы, если это просто чье-то мнение или если нравственное осуждение Гитлера может считаться справедливым или несправедливым в зависимости от культурных норм. Если обвинение Гитлера объективно, то вне всех нас должен существовать нравственный закон, которому мы все подчинены. Но если такой всеобщий, объективный нравственный закон существует, то должен существовать и всеобщий нравственный Законодатель (Бог).

Доказательство, основанное на религиозной потребности.

Многие люди заявляют, что не нуждаются в Боге. Зигмунд Фрейд даже считал желание верить в Бога иллюзией. Основано ли стремление верить в Бога на реальности или на неудовлетворенных человеческих желаниях? Является ли основа для веры в Бога чисто психологической или же фактической? Верят ли в Него люди или нет, свидетельства о существовании Бога достаточно весомы. Однако и стремление к Богу действительно существует, не как психологический мотив, а как реальная потребность бытия. Эта потребность уже сама по себе свидетельствует о существовании Бога.

Схематически, доказательство, выводящее существование Бога из предполагаемой потребности в нем, строится так:

1) Человеческие существа имеют реальную потребность в Боге.

2) То, в чем люди имеют реальную потребность, вероятно, реально существует.

3) Следовательно, Бог реально существует.

Чтобы это доказательство имело шанс оказаться убедительным, нужно отметить, что вторая посылка отнюдь не сводится к утверждению: то, в чем кто-то имеет реальную потребность, будет найдено. Кто-то может испытывать реальную потребность в воде и умереть от жажды. Однако здесь есть весьма существенная разница с высказыванием о том, что кто-то имеет реальную потребность в воде, но никакой воды в природе не существует.

Представляется иррациональным то мнение, что в мире могут существовать реальные потребности, которые невозможно удовлетворить. Существует много неисполнимых желаний, но предполагать существование неудовлетворимых потребностей — значит постулировать иррациональность мира. Точно так же, разумным представляется предположение о том, что, коль скоро люди нуждаются в Боге, Он, вероятно, существует, даже если никто Его так и не нашел. Как и в случае других неудовлетворенных жизненных потребностей, дело может быть в том, что человек искал не там, не на тех путях (ср. Пр. 14:12).

Тем самым мы приходим к критическому вопросу этого доказательства: имеют ли человеческие существа реальную потребность в Боге, или это лишь ощущаемая ими потребность? Если это потребность реальная, почему не все ее испытывают? Например, большинство атеистов заявляют, что реальной потребности в Боге нет.

Даже атеисты нуждаются в Боге. Религиозная литература наполнена свидетельствами верующих, которые признаются, что испытывают реальную потребность в Боге. Итог подвел Августин, сказавший, что душа остается неприкаянной, пока не найдет свое пристанище в Боге.

Неверующими зачастую недооценивается тот факт, что ощущение потребности в Боге бывает отнюдь не только у неинтеллигентных и некритически настроенных религиозных людей. Некоторые из величайших умов человечества, в том числе основатели большинства разделов современной науки, признавались, что испытывают такую потребность. Не приходится удивляться, что об этом говорили такие богословы, как Августин, Ансельм и Фома Аквинский. Но об этом же говорили и Галилео Галилей, Николай Коперник, Уильям Кельвин, Исаак Ньютон, Фрэнсис Бэкон, Влез Паскаль, Рене Декарт, Готфрид Лейбниц, Джон Локк и Серен Кьеркегор. Вряд ли кто-то скажет, что ощущать потребность в Боге их заставил недостаток интеллекта.

Вопрос чувств. Но если потребность в Боге есть у каждого, почему не каждый осознает эту потребность? Как ни удивительно, но есть данные о том, что ее все-таки осознают. Обратимся, например, к свидетельствам атеистов и агностиков в их самые искренние моменты. Скажем, Джулиан Хаксли чистосердечно признавался в своеобразных религиозных переживаниях:

Ранним утром в Пасхальное воскресенье я встал с рассветом, когда все еще спали, выскочил наружу и пробежался до своей любимой рощицы; пробрался туда, где, как я знал, росла дикая вишня, вся в весенней росе, и там собрал огромный букет этой цветущей прелести, с которым, ощущая его своим достойным жертвоприношением, вернулся назад в дом. Помнится, так я встречал Пасху три или четыре раза. Мне нравились одиночество и общение с природой, я восторгался ее дивным цветением — но то была лишь общая основа [...] Однако когда ощущение святости растворено в самом воздухе, как на Пасху, это чувство может обрести для себя простор (Huxley, 70).

Фридрих Шлейермахер определял религию как чувство абсолютной зависимости от Всеобщего (Shleiermacher, 39). И хотя Фрейд не хотел считать это чувство религиозным, он признавался, что и сам ощущает такую зависимость. Пауль Тиллих (Tillich) определял религию как высшую приверженность (Tillich, 7-8,30). И в этом смысле слова «религия» большинство гуманистов привержены гуманизму. В «Гуманистическом манифесте II» сказано: «Преданность всему человечеству есть высшая преданность, на которую мы способны» (Kurtz, 23). Это, если заимствовать выражение Тиллиха, и есть «высшая приверженность». Джон Дьюи определял религию как любую идеальную цель, к которой стремятся с великой убежденностью в ее всеобщей и непреходящей ценности. В этом отношении гуманизм, безусловно, включает в себя своего рода религиозный опыт.

Эрих Фромм (Fromm) даже предлагал обозначать словом «Бог» чувство высшей преданности всему человечеству. И хотя Фромм предпочитал отмежеваться от таких убеждений, которые он называл «авторитарными» верованиями, он признавал, что его гуманистические убеждения являются религиозными. Фромм чувствовал, что его преданность человечеству в целом есть преданность религиозная. Гуманистический объект этой преданности Фромм на¬ывал «Богом» (Fromm, 49,54,87). Иудейский экзистенциалист Мартин Бубер говорил, что в нашем словаре слово «Бог» больше всего нагружено смыслами, однако настаивал, что любовь к другому человеку есть исполнение личных религиозных обязанностей каждого (Buber, / and Thou, 55).

Даже атеистические гуманисты, отрицающие, что переживают религиозный опыт, нередко признаются, что когда-то с ними бывало подобное. Жан Поль Сартр говорит о такого рода опыте в своем детстве. Он пишет: «Тем не менее я верил. В моей ночной рубашонке, встав на колени возле кровати и сложив ладошки, я ежедневно произносил свою молитву, но думал о Боге все реже и реже» (Sartre, 102). Бертран Рассел (Russell) признавался, что некогда верил в Бога; о том же говорил и Фридрих Ницше.

Светская религия. Идет ли речь о нынешнем или прошлом духовном опыте преданности Богу, «Всеобщему» или всему человечеству, многие гуманисты признаются в той или иной разновидности духовного опыта, который можно назвать «религиозным». И хотя «Гуманистический манифест I» (Humanist Manifesto I) призывает отречься от веры в какое бы то ни было внеземное существо (см. Kurtz, 14-16), многие атеистические гуманисты все же настаивают, что тем самым еще не отрекаются от любой религии. Фактически, религиозная потребность столь сильна, даже у гуманистов, что Огюст Конт установил гуманистический культ, отведя в нем себе роль верховного жреца. В том смысле, в котором слово «религиозный» трактуют сегодня словари, философы, богословы и сами гуманисты, гуманизм есть религия.

Целый ряд показательных событий побудил Верховный суд США признать секулярный гуманизм религией. Постановление в деле 1943 г. «США против Каутена» разрешает получать освобождение от военной службы на основе протеста совести, даже если данный человек не верит в какое-либо божество. Второй Апелляционный суд постановил: «протест совести можно по справедливости рассматривать как отклик личности на обращение своего внутреннего наставника, называть ли его совестью или Богом, что для многих людей в настоящее время равноценно тем побуждениям, которые всегда считались религиозными» (Whitehead, 10).

В 1965 году Верховный суд вынес в деле «США против Сиджера (Seeger)» решение, согласно которому любая вера правомерна, если она «искренняя и осмысленная и занимает в жизни обладающего ею место, аналогичное тому, что предполагается для ортодоксальной веры в Бога» (ibid., 14). Проконсультировавшись с богословом Тиллихом, Верховный суд определил религию как такие убеждения, «где в основе лежит некая сила, или существо, или вера, которым подчинено все остальное или от которых все остальное окончательным образом зависит» (ibid.).

В одной очень откровенной статье из Humanist Magazine (1964) в этой связи указывается на несколько слабых мест гуманизма. Статья «В чем беда гуманизма?» ставит этому течению диагноз: излишний интеллектуализм и чуть ли не «клиническая оторванность от жизни». Чтобы призывы доходили до масс, автор предлагает заняться составлением гуманистической Библии, сборника духовных песнопений, десяти заповедей гуманиста и даже ввести в практику исповедание веры! Кроме того, «применение гипнотических методов — музыкального сопровождения и других психологических приемов — во время гуманистических служб даст присутствующим возможность переживать столь же глубокий духовный опыт, так что они смогут обрести духовное обновление и черпать вдохновение в своей гуманистической вере» (цитируется в Kitwood, 49). Гуманисты редко когда так открыто говорят о психологической несостоятельности своей системы и необходимости заимствовать христианскую обрядность для исправления этого недостатка.

Слабые места гуманистической религии. Т. М. Китвуд (Kitwood), резюмируя эти недостатки секулярного гуманизма, указал, что он «не вызывает отклика у человека в том единстве его личности, которое включает в себя ум, волю и чувства». Далее, гуманисты «страдают от недостатка оригинальности, когда берутся делать позитивные заявления о человеческой жизни, и легко скатываются на банальности» (Kitwood, 48).

Еще одним слабым местом гуманизма можно назвать его неспособность считаться с природой человека. Некоторые гуманисты проявляют по отношению к жизни невероятную наивность. Джон Стюарт Милль писал, что его отец «полагал, будто бы все проблемы будут решены, как только население поголовно выучится читать» (ibid., 50). Даже Рассел думал, что «если мы сможем научиться любить ближнего своего, этот мир сразу же превратится в рай для всех нас» (ibid.). И наконец, Китвуд обвиняет гуманистов в том, что они, «подобно представителям аристократического общества, оторваны от некоторых, слишком мрачных сторон жизни» (ibid., 51). Явно напрашивается один вывод: секулярный гуманизм не соответствует психологическим реалиям человеческой жизни. Как указывал в своем классическом труде о религиозном опыте Уильям Джеймс, те, кто воспламеняет этот мир, несут в себе огонь из иного мира. Они — святые, а не миряне. Они верят в мир сверхъестественного, который секулярные гуманисты отрицают (James, 290).

Хотя секулярные гуманисты нередко признаются, что переживали религиозный, даже мистический духовный опыт, они отрицают, что к этому был причастен личностный Бог. Но вряд ли это действительно так, — во-первых, потому что было бы слишком странно, если бы их чувства, в высшей степени личностные, не имели личностного объекта. Они говорят о «верности», «преданности» и «любви» как главных ценностях. Но ведь это слова, которые наполняются смыслом только тогда, когда относятся к личностному объекту. Кто, например, мог бы страдать от неразделенной любви к теореме Пифагора? Или чью религиозность всколыхнул бы призыв: «приготовьте путь нашему Е = МС2»? Как проницательно отмечает Элтон Трублад, «те радость и изумление, которые люди испытывают в поисках истины, включая сюда того рода чувства, которые столь характерны для ученых, считающих себя материалистами, есть те самые чувства, которые прекрасно нам известны по случаям, когда возникает реальное общение двух финитных разумов» (Trueblood, 115).

Только личностный объект может реально соответствовать чувству личной преданности. Возможно, именно этим объясняется дефицит позитивного духовного опыта среди гуманистов. Хаксли говорил, что его религиозные переживания с годами тускнеют. Он писал: «Я привык, начиная с возраста пятнадцати-шестнадцати лет, что такие моменты приходят ко мне естественным образом [...] Но теперь [...] свидания с ними случаются все реже и (хотя иногда бывают очень насыщенными) становятся все мимолетнее» (Huxley, 77). Сартр признавался, что его религиозному опыту пришел конец, когда он изгнал Бога из своей жизни. Он сказал: «Мне все трудней становилось избавиться от Него, потому что Он засел у меня в затылке [...] Я посадил Святого Духа на цепь в подвале и вышвырнул Его вон; атеизм — дело жестокое и долгое; думаю, я исполнил его до конца» (Sartre, 252-53). Признание Сартра о том, как трудна и даже жестока жизнь без Бога, не вызовет удивления у любого, кто по-настоящему понимает человеческую душу. Полнота личности начинается с личностного. Человеческая личность реализует себя в том, что Бубер называл отношениями типа «я — ты», а не в отношениях типа «я — оно». То есть личности больше всего нужны другие личности (субъекты), а не предметы (объекты). Поэтому не приходится удивляться, что личностный религиозный опыт вряд ли окажется полноценным, если в основе его лежит нечто недостаточно личностное.

Тиллих осознавал, что высшая приверженность — это не всегда приверженность чему-то действительно высшему. Собственно, он считал, что высшая приверженность тому, что не есть высшее, представляет собой идолопоклонство (см. Tillich, 57). Бубер указывал, что идолы бывают и ментальными, а не только сделанными из металла (Buber, Eclipse of God, 62). Объединяя два этих тезиса гуманистических мыслителей, мы можем сказать, что гуманисты, когда делают объектом своей религиозной преданности какие-то финитные идеалы или цели, превращаются в идолопоклонников.

Гуманисты признают, что люди смертны. Род человеческий может быть уничтожен или просто вымрет. Почему же тогда гуманисты видят в человечестве некую вечную ценность? Откуда эта непоколебимая преданность тому, что изменчиво и даже бренно, порождено слепым эволюционным процессом? Разве это не верх гуманистической заносчивости для рода человеческого — приравнивать себя к божеству (см. Ge-isler, chap. 15)? То безграничное поклонение, которое гуманисты направляют на род человеческий, подобает только Инфинитному. Единственное, что достойно высшей преданности, — это Высшее.

Признания атеистов. Одно из самых сильных доказательств того, что люди нуждаются в Боге, можно обнаружить в жизни тех самых людей, которые отрицают поребность в Боге. Собственные признания атеистических гуманистов красноречиво об этом свидетельствуют.

Ницше оплакивал свое нестерпимое одиночество по сравнению с другими поэтами, верящими в Бога. Он писал:

«Я держу перед собой портреты Данте и Спинозы, которые лучше переносили этот гнет одиночества [...] и наконец, для всех тех, кто еще как-то ухитрялся иметь для компании своего «Бога» [...] Моя жизнь теперь сводится к желанию, чтобы это было иначе [...] и чтобы кто-нибудь мог сделать, чтобы мои «истины» показались мне неправдоподобными [Nietzsc¬he, 441].

Сартр, признавая свою личную религиозную потребность, говорил: «Я нуждаюсь в Боге». Он продолжал: «Я тянусь к религии, я жажду ее, это было противоядие. Если бы мне было в ней отказано, я бы сам ее изобрел» (Sartre, 97, 102). Французский атеист Альбер Камю добавляет: «Ничто не может утолить жажду божественного в сердце человека» (Camus, The Rebel, 147). Фрейд отрицал реальную основу для Бога, но признавался, что тоже испытывает чувство абсолютной зависимости, о котором говорил Шлейермахер. Фрейд сказал, что «ощущает незначительность и бессилие человека перед лицом Вселенной» (Freud, 57). Фрейд признавал также, что это чувство абсолютной зависимости неодолимо и избавиться от него наука не поможет.

Романы Франца Кафки описывают тщетность одиноких и настойчивых попыток обрести некую осмысленную космическую инаковость. Вальтер Кауфманн доходит до самой сути, когда признается, что «религия проистекает из стремления человека выйти за пределы самого себя [...] Поклоняется ли он идолам или добивается самосовершенствования, человек остается опьяняющейся Богом обезьяной» (Kaufmann, 354-55,399).

Другие такие же неверующие, как Джулиан Хаксли, сходным образом выражали свое положительное отношение к явно неустранимой религиозной потребности человека. Хаксли говорил о «возможности радостных переживаний трансцендентного воспарения, физических или мистических, эстетических или религиозных [...] обретения такой внутренней гармонии и мира, которые возносят человека над заботами и треволнениями повседневной жизни» (цитируется в Kitwood, 38). Что это, если не еще одно описание приобщения к Богу?

Если потребность в Боге так неискоренима даже у гуманистов, почему столь многие, по всей видимости, способны жить без Бога? Кое-кто полагает, что неверующие в этом вопросе просто непоследовательны.

Атеистическая философия Джона Кейджа довела его до само¬бийства, когда он попытался жить чисто стохастическим образом. Джэксон Поллок, с другой стороны, предпочел быть непоследовательным и остаться в живых. Его хобби были грибы, и он мудро решил не выяснять вопрос, какие из них съедобные, а какие ядовитые, с помощью случайных методов, составлявших его мировоззренческий принцип. :lol:

В одном откровенном интервью для Chicago Sun Times Уилл Дюрант признал, что обыкновенного человека одна мысль о том, что Бога нет, привела бы к нравственной катастрофе. Но «человек вроде меня», заявил Дюрант, «может выжить в нравственном аспекте благодаря тому, что я сохранил тот моральный кодекс, которому меня обучили вместе с религией, хотя от религии, а это была римско-католическая вера, я отказался». Далее Дюрант сказал:

Вы и я живы тенью (..потому что мы действуем на основе христианского этического кодекса, который был нам в свое время дан, но изолируем его от христианской веры [...] Но что будет с нашими детьми? [...] Мы не даем им этику, согретую теплом религиозной веры. Они живут тенью теней) [Durant, 1B:8].
Трудно жить лишь тенью, а тем более тенью теней. Но именно это остается гуманистам, пытающимся жить без Бога.

Нередко этика или эстетика становятся суррогатом Бога, но даже это помогает лишь постольку, поскольку оказывается контрабандным грузом каких-то остатков веры в Бога. Как отмечал Мартин Марти, атеизм «появляется и может появляться только там, где есть или была вера. Это объясняет, почему атеизм [...] сам по себе есть доказательство — в силу его неизменно полемического характера» (Marty, 119-20). Тот, кто пытается отбросить все — даже эстетические и этические тени, — вместе с Камю обнаруживает, что «тому, кто одинок, у кого нет ни Бога, ни господина, бремя дней ужасно» (Camus, The Fall, 133. Цит. в переводе Немчиновой).

Сартр считал атеизм «жестоким», Камю — «ужасным», а Ницше — «сводящим с ума». Атеист, последовательно пытающийся жить без Бога, подвергает себя опасности самоубийства или безумия. Те из них, кто непоследователен, живут этической или эстетической тенью христианской истины, в то же время отрицая реальность, которая дает эту тень. Но верующие и неверующие свидетельствуют о бесспорной потребности в Боге. Виктор Франкль в книге «Подсознательный Бог» (Frankl, The Unconscious God) размышляет о том, что «человек всегда поддерживает намеренную связь с трансцендентным, даже если только на подсознательном уровне». В этом смысле, говорит он, все люди ищут своего «подсознательного Бога» (цит. в Macdonald, 43).

Доказательство, основанное на радости.

К.С.Льюис выдвинул доказательство, основанное на радости, на предвкушении небесного блаженства. Это доказательство было изложено Льюисом в книгах «Просто христианство», «Проблема боли» и «Настигнут радостью» (Mere Christianity, 12; The Problem of Pain, 133; Surprised by Joy, 16-18). Его поддерживал Петер Крифт (Kreeft) в своем «Справочнике по христиан¬ской апологетике» и в «Глубочайшем стремлении сердца» (Handbook of Christian Apologetics; The Heart’s Deepest Longing).

Основанное на радости доказательство выглядит примерно так: создания не рождаются с такими желаниями, для которых не существует возможности их удовлетворения. Младенец чувствует голод, и для его насыщения существует еда. Утенку хочется поплавать: вода удовлетворяет эту потребность. Мужчины и женщины испытывают сексуальные желания: для этого существует совокупление. Если я обнаружу в себе желание, которое не может быть удовлетворено ничем в мире, то, скорее всего, я — существо из другого мира. Если никакое из земных блаженств не может удовлетворить определенную потребность, это не значит, что все мироздание — сплошной обман. Скорее всего, земные блаженства никогда и не предназначались для ее удовлетворения, а только для ее пробуждения (Lewis, Surprised by Joy, 120).

Логика основанного на радости доказательства. Логика основанного на радости доказательства выглядит примерно так:

1) Каждому естественному врожденному стремлению соответствует объект, способный его удовлетворить.

2) Человеческим существам свойственно естественное врожденное стремление к бессмертию.

3) Следовательно, должна существовать бессмертная жизнь после смерти.

Для обоснования первой посылки указывают на то, что «если есть голод, есть и пища; если есть жажда, есть и еда; если есть эрос, есть и секс; если есть любознательность, есть и знание; если есть одиночество, есть и общение» (Kreeft, Handbook, 250). Природа не терпит пустоты. Вторую посылку обосновывают указанием на наше таинственное стремление, которое отличается от всех остальных в двух отношениях: во-первых, объект его неизъясним и недостижим в этой жизни. Во-вторых, само присутствие в человеческой душе этого стремления воспринимается как большая драгоценность и счастье, чем любое другое из блаженств. Как бы косноязычно мы это ни выражали, то, чего мы жаждем, есть рай, небеса или вечность (ibid.). Это стремление ощущают даже атеисты.

Если наши посылки верны, то существует нечто «большее», нежели эта жизнь; существует жизнь грядущая. Тот факт, что мы жалуемся на эту жизнь, на боль, на смерть — но никогда на вечность, — свидетельствует о глубоко укоренившемся стремлении к ней. Может быть, мы никогда ее не обретем, но это не в большей степени может опровергнуть ее существование, чем чье-то пожизненное одиночество может опровергнуть благословения брака, или смерть от голода — доказать, что в мире не существует еды (ibid.).

Оценка.

Это доказательство нельзя причислить к «железным»; вряд-ли таковые существуют. Тем не менее ему присуща определенная экзистенциальная сила, отрицать которую невозможно. Даже великие безбожники признают свою потребность в Боге. Знаменитый атеист Бертран Рассел признавался в письме к леди Отто: «Даже когда ощущаешь наибольшую близость в отношениях с другими людьми, остается что-то упрямое, что обращено к одному только Богу и отказывается от любого земного общения — по крайней мере, так бы я выразился, если бы считал, что Бог существует. Звучит странно, не правда ли? Мне страстно дорог этот мир, и очень многое в нем, и многие люди, и все же… к чему это все? Должно существовать что-то, что важнее, так это ощущается, хотя я не верю, что существует» (Russell, Autobiography, 125-26).

Разумеется, не исключено, что Вселенная иррациональна, что мир дурачит нас в отношении самых главных наших потребностей. Но в человеке есть что-то, что отказывается с этим смириться. Нашему стремлению к счастью можно не доверять, но искоренить его много труднее.

Заключение.

Трудно найти теиста, который стал бы строить свою аргументацию о существовании Бога на основе лишь одного из имеющихся доказательств. Представляется, что разные доказательства демонстрируют, кроме самого факта существования Бога, еще и различные Его атрибуты. Например, космологическое доказательство подтверждает Его инфинитное могущество, телеологическое доказательство свидетельствует, что Он разумен, нравственное доказательство — что Он нравственен, и если Он существует, онтологическое доказательство уточняет, что Он существует с необходимостью.
Некоторые теисты выдвигают другие доказательства бытия Бога, такие как доказательство, основанное на религиозной потребности человека, или доказательство, основанное на религиозном духовном опыте.

Большинство отрицающих теизм заявляют, что они не нуждаются в Боге, но их собственные произведения и биографии свидетельствуют об обратном. Но коль скоро существует реальная потребность в Боге, гораздо разумней предположить, что существует и реальный Бог, способный реально удовлетворить эту реальную потребность.

Библиография: ,
Anselm, Proslogion.
М. Buber, Eclipse of God.
A.Camus, The Fall.
W.Durant, Chicago Sun Times, 24 August 1975. V. Frankl, The Unconscious God.
E. Fromm, Psychoanalysis and Religion. S. Hawking, A Brief History of Time.
F.Hoyle, The Intelligent Universe.
J.Huxley, Religion without Revelation.
W.James, Varieties of Religious Experiences.
R. Jastrow, «A Scientist Caught between Two Faiths: In¬terview with Robert Jastrow», CT, 6 August 1982.
God and the Astronomers.
W. Kaufmann, Critique of Religion and Philosophy.
T.M.Kitwood, What is Human?
P. Kreeft, Handbook of Christian Apologetics.
The Heart’s Deepest Longing.
P. Kurtz, ed., Humanist Manifestos I and //.
C. S. Lewis, Mere Christianity.
Surprised by Joy.
The Problem of Pain.
M.Macdonald, «The Roots of Commitment», CT, 19 No¬vember 1976.
M. Marty, Varieties of Unbelief.
F. Nietzsche, The Portable Nietzsche. H. Ross, The Fingerprint of God.
B. Russell, T he Autobiography of Bertrand Russell.
C.Sagan, Cosmos.
A.Sandage, «A Scientist Reflects on Religious Belief»,
Truth, 1985. J.P.Sartre, Words. F. Schleiermacher, On Religion: Speeches to Its Cultural
Despisers.
Thomas Aquinas, Summa Theologica. P. Tillich, Ultimate Concern. D.E.Trueblood, Philosophy of Religion. S. Weinberg, Dreams of a Final Theory — The Search for
the Fundamental Laws of Nature.
J. Whitehead, «The Establishment of the Religion of Secu¬lar Humanism and Its First Amendment Implicati¬ons», TTLR.

Источник статьи: http://ateismy.net/content/spravochnik/osnovi/godexist.php