Археология и письменные источники
Ограниченность корпуса письменных известий о начальных этапах этой истории заставляло и профессионалов-историков [ср. Рапов, 1988], и теологов обращаться к данным археологии о проникновении христианства в Восточную Европу в IX-X вв. Основания для поисков ранних археологических свидетельств о христианстве на Руси дают письменные источники, начиная со знаменитого первого восточного сообщения о купцах-русах у Ибн Хордадбе-ха (ар-Рус — вид славян, Сакалиба), которые пользуются услугами славянских переводчиков, а в Багдаде объявляют себя христианами и платят джизыо [см. Калинина, 1986. С. 71] — налог, который платили мусульманам приверженцы религий, чтящих св. писание.
Это свидетельство относится к 840 гг. и соответствует, в принципе, данным нумизматики о постоянных торговых связях Восточной Европы и Ближнего Востока, установленных не позднее рубежа VIII и IX вв. Вместе с тем, оно не внушает оптимизма для поисков христианства в столь раннее время: ар-рус только прикидывались христианами ради выгоды в торговле. Интересно отметить, что среди множества открытых в последнее время граффити на восточных монетах IX-X вв. есть значительное количество скандинавских языческих символов (что соответствует происхождению самого имени русь и направленности торговых связей через Восточную Европу), но есть и кресты; правда, эти знаки нанесены на монеты более поздние, чем сообщение Ибн Хордадбеха, и не всегда можно с уверенностью сказать, что изображен именно христианский символ [Добровольский, Дубов, Кузьменко, 1991. С. 67, 74-75, 77].
Однако мотивы «крещения Руси» присутствуют и в других письменных памятниках, повествующих о событиях IX в. Это «Жития» Стефана Сурожского и Георгия Амастрид-ского. Первое сохранилось в древнерусском изложении XV в. и повествует о нашествии «русской» рати «из Новгорода», возглавляемой князем Бравлином, на город Сурож -византийскую Сугдею в Крыму, случившемся после смерти епископа Стефана (после 787 г.). Бравлин «вошел в город и, взяв меч свой, подошел к церкви св. Софии. И разбив двери, вошел (туда), где (находился) гроб святого». Гробницу разграбили дружинники Бравлина, но он «в тот же час разболелся». Далее следует описание «чуда» св. Стефана: Бравлин видит святого старца, который требует вернуть награбленное, а самому князю креститься. Князь и «все боляре» его выполняют желание Стефана, после чего Бравлин исцеляется [Васильевский, 1915; III. С. 95-96]. Историческая информация о событиях IX в., связанных с Русью, в «Житии св. Стефана» явно вторична. Древнерусское «Житие» было составлено в XV в. в Новгороде, и упоминание этого города связано с традиционной для новгородской историографии тенденцией удревнять его историю.
Но для проблематики «крещения Руси» важны не только эти сомнительные исторические подробности, но и самый контекст «Жития» — «чудо» св. Стефана. Дело в том, что этот контекст повторяется в другом «Житии» — греческом, действительно восходящем к протографу IX в.: Житие Георгия Амастридского составлено между 825 и 842 гг. Русь также нападает на Амстриду и хочет разграбить гробницу святого, но и их постигает внезапная болезнь, которая не оставляет их до тех пор, пока они не достигают соглашения с христианами об уважении храмов и святынь [Васильевский, 1915; III. С. 64]. Вполне возможно, что оба похода руси — в Крым (Сурож) и на малоазиатское побережье Черного моря (Амастрида) действительно имели место в первой половине IX в, (хотя осада народом «рос» Константинополя в 860 г. изображалась патриархом Фотием как событие совершенно неожиданное — см. гл. 2. § 2), но внезапное «обращение» варваров после чуда, явленного святым, — мотив агиографии, а не истории. Конечно, никаких «реальных» исторических следов тот мотив оставить не мог.
Однако история и агиография в средневековых источниках взаимосвязаны, и этот агиографический мотив существенен для понимания последующих упоминаний о «крещении Руси». В окружном послании патриарха Фотия от 867 г. говорится о том, чтоб не только соседи Византии болгары, но и народ «рос» сменил язычество на христианство [ср. Голубинский, 1900. С. 32]. Перед этим росы осаждали Константинополь, и только ризы Богородицы, вынесенные императором и Фотием к стенам города и смоченные в море, подняли бурю и заставили росов отступить (этот традиционный агиографический мотив из византийской хроники попал и в русскую летопись). Трудно сказать, увязывал ли Фотий последующее крещение «росов» с этим чудом: его послание, опять-таки, не посвящено специально этому «историческому» факту, а отстаивает интересы византийской церкви в сопредельных землях, прежде всего в Болгарии, от посягательств Рима — для вящей убедительности к епископиям причисляются и другие северные варвары — «росы». Но такую связь усматривали в описываемых событиях византийские хронисты — Продолжатель Феофана [ср. IV, 33] и Георгий Кедрин [ср. Рапов, 1988. С, 87]. Они утверждают, что, испытав на себе «гнев Божий», росы отправили в Царьград посольство с просьбой о крещении, что и было исполнено.
Традиционная для средневековых авторов последовательность «чудо — крещение», воспринятая и позднейшими русскими летописцами [см. Творогов, 1992. С. 58], усугубляется сходными мотивами в описаниях отношений с «варварами». Так, император Константин Багрянородный в жизнеописании своего деда Василия I (правил в 867-886 гг.), донесенном тем же Продолжателем Феофана, говорит о том, что Василий при сменившем Фотия патриархе Игнатии богатыми дарами привлек росов к заключению мирного договора и принятию крещения: прибывший к росам архиепископ и здесь должен был сначала продемонстрировать чудо — Евангелие, не горящее в огне.
В историографии не прекращаются споры о том, крестилась ли «русь» два раза подряд — при Михаиле III и Фо-тии, равно как при сменивших их Василии I и Игнатии, или в византийских известиях отразилась борьба политических группировок, присваивающих «своей» стороне честь крещения росов. Стремление автора одного из недавних монографических исследований о русской церкви отыскать следы обоих начальных «крещений руси» второй половины IX в. в археологических материалах совершенно безосновательно [Рапов, 1988. С. 97-100] не только потому, что сам по себе обряд ингумации (с инвентарем в могиле) не может свидетельствовать о проникновении христианства в Восточную Европу, но и потому, что сам этот обряд ни в Киеве, ни в других восточнославянских землях в IX в. неизвестен, как неизвестны и городские слои в самом Киеве (если считать, что поход 860 г. был совершен оттуда). К этим скептическим ремаркам надо добавить следующее: известно стремление «варваров» тем или иным способом получить богатства или дары в Константинополе или других центрах «цивилизованного мира»; при этом нельзя не вспомнить известие франкских источников о крещении викингов при Людовике Благочестивом — чтобы получить кре-щальные дары, те крестились по нескольку раз [Вуд, 1987. С. 50]. Таким образом, можно лишь гадать о глубине проникновения христианства в среду руси в IX в. Источники, повествующие о христианстве руси IX в., объединяют не только агиографические мотивы, но и то обстоятельство, что все они описывают ситуацию «извне», русь для них -северные варвары, и стереотипы, присущие подобного рода описаниям, сильнейшим образом влияют на информацию об «актуальных» событиях (ср. характерные для Фотия и других византийских писателей аллюзии, сближающие «росов» с «князем Рос» Септуагинты и т.п. — см. гл. 2). Иное дело, когда появляются источники, описывающие события «изнутри», с позиций самой руси. Естественно, что собственно древнерусское письменные памятники появляются после официального «государственного» крещения Руси, в XI в., но Начальная летопись донесла до нас аутентичные документы X в. — договоры руси с греками, — имеющие непосредственное отношение к нашей проблематике.
Первый договор был заключен Олегом в 911 г. Князь получил дары и заключил выгодный договор после легендарного похода на Царьград. Хотя наряду с дарами русским послам в Царьграде продемонстрировали «церковную красоту», христианские святыни и «истинную веру» [ПВЛ. I. С. 25], об очередном «крещении» руси в летописи ничего не говорится, а мужи Олега — русь и словене — клянутся, подтверждая договор, языческими богами Перуном и Волосом (см. гл. 4, . 2). Христианский летописец в комментарии к деяниям Олега обличает язычников, почитавших его «Вещим». Итак, Русь, утвердившаяся с Олегом в Киеве после 882 г., согласно Начальной летописи, была языческой.
Ситуация меняется ко времени заключения договора Игоря в 944 г. Прошло 30 лет «регулярных» государственных отношений Руси и Византии. После очередного похода Игорь принимает греческих послов в Киеве. При заключении договора русские христиане клялись соблюдать его «церковью св. Ильи» и «честным крестом», «не-крещенная русь» клялась оружием и «обручами», преступивший же клятву должен быть проклят «от Бога и от Перуна». По заключении договора сам Игорь с «поганой Русью» клялся на холме, где стоял идол Перуна, а христианская Русь ходила к клятве в церковь св. Ильи, над Ру-чаем, в конце Пасынче беседы, где была соборная церковь, т.к. «многие варяги были христианами и Козаре» (ПВЛ. I. С. 38-39). Тексты, донесенные летописью, создают впечатление «равноправия» языческой и христианской общин в Киеве 40-х гг. X в. Упоминание соборной церкви св.Ильи давало возможность исследователям предполагать, что она была не единственной, а главной среди киевских церквей (см. историографию — Рапов, 1988. С. 38 и ел.). Нельзя не отметить, особенно в связи с недавно открытым письмом киевской еврейско-хазарской общины, что церковь располагалась в районе Козаре (Хазары, ср. интерпретацию При-цаком топонима Пасынча беседа как тюркско-хазарского и т.п. — Голб, Прицак, 1982. С. 58), т.е. ситуация в Киеве в принципе соответствовала ситуации в других столицах раннесредневекового мира, где соседствовали разные религиозные общины (ср. описания хазарской столицы Итиль у Масуди с еврейской, мусульманской, христианской и языческой — славянорусской общинами и т.п.: Минорский, 1963. С. 193-194). Но положение христиан, судя по контексту летописи, было особым — они входили в дружину Игоря, клялись наравне с другими его мужами. Кроме того, возможно, соборная церковь Киева не случайно была посвящена ветхозаветному громовержцу пророку Илье [Тихомиров, 1975. С. 265-266]: Илья в русской традиции заменил языческого громовержца Перуна [Иванов, Топоров, 1974] — видимо, христианская община и здесь претендовала на «равноправие» с язычниками.
Существание киевской христианской общины середины — третьей четверти X в., до официального крещения Руси, подтверждается и данными археологии. Речь идет не просто об обряде ингумации, сохраняющем вполне языческие черты (например, парные трупоположения воина с убитой женщиной в обряде камерных гробниц киевских «бояр»), но о находках в могилах христианских символов — крестов. Ранний тип таких крестов — привесок из листовидного серебра — исследовала Н.Г.Недошивина [1983] (см. рис. 9, карту 3). В Киеве 3 таких креста обнаружены в двух богатых захоронениях знатных женщин, датируемых серединой X в. (в погребении № 124 с единственным крестиком из бронзы найдены две византийские монеты 931 и 944 гг.). В погребении N° 125 с овальными фибулами найдены две серебряные привески — кресты [Каргер. Т. I. С. 210]. Киевский некрополь — не единственое место, где найдены подобные привески: шесть таких крестиков обнаружены также в Гнездове (одна находка — из кургана Ц-198 — не учтена Н.Г.Недошивиной) — крупнейшем древнерусском памятнике X в., где стояла княжеская дружина, а на селище найден уникальный сирийский энколпион. Наконец, две привески из серебра, вырезанные из дирхемов 968-970 или 999 гг., были обнаружены в курганах Тиме-рева в Верхнем Поволжье, втором крупнейшем древнерусском погосте, и еще один — во «владимирском» кургане (№ 199) у д.Васильки.
Особенности находок перечисленных привесок в дружинных курганах с более или менее определенными скандинавскими комплексами, равно как и аналогии в Бирке — главном скандинавском торгово-ремесленном центре, связанном с Восточной Европой, привели Н.Г.Не-допшвину к предположению, что крестики распространялись на Руси с варягами-христианами. При этом она отмечает, что привески делались на местах (в Тимереве непосредственно для обряда погребения), но подражали скандинавским образцам. Важно наблюдение исследовательницы о том, что большая часть привесок найдена в женских могилах в составе ожерелий, но едва ли, судя по обряду, они были просто украшениями: могилы были ориентированы на запад (по христиански), иногда содержали гробы (как и в Бирке).
Вероятно, христианское влияние на Руси, действительно, выражалось не только в восприятии собственно христианских символов — крестов. В последние годы в Гнез-дове, как и в Тимереве, интенсивно исследуются трупоположения, причем, как и в Бирке, на этих памятниках выделяются богатые камерные гробницы и малоинвентарные могилы с преимущественно западной ориентировкой. В Гнездове, по последним данным [Жарнов, 1992. С. 13], их известно 85, в Тимереве свыше 50, причем, там большая их часть относится уже к концу X — XI в. и прямо увязывается с процессом христианизации [Недошиви-на, Фехнер, 1985. С. 113]. Наконец, в самом киевском некрополе к ингумациям в могильных ямах (часто с гробами) относится большая часть сохранившихся погребений (94 из 125 по М.К.Каргеру); в одом из них (№ 14) в составе ожерелья было 3 серебряных крестика. Основная часть датируемых погребений относится к X в. [Каргер, 1958. С. 138-162].
Наличие небольшого количества вещей в могилах, видимо, не отрицает возможности христианского влияния: так, в тимеревском кургане 417 мужчину сопровождал топор и упомянутый крестик, вырезанный из дирхема. В некоторых гнездовских курганах с крестами найдены лишь горшки, ножи и ножницы (последние могли быть простой принадлежностью костюма, а не специальными погребальными дарами — Каменецкая 1991. С. 148-149, 164, 167, 168), но в кургане Пол-5 женщина, возможно, была погребена в сидячем («языческом») положении, хотя и носила крестик. Так же были похоронены и женщины в гнездовских камерных гробницах Ц-198 и Ц-301 и женщина в камерной гробнице Шестовицы, в состав ожерелья которой также входила серебряная крестовидная привеска, отличающаяся от прочих тем, что одна из лопастей ее была превращена в ушко для подвешивания [Блифельд, 1977. С. 161]. Все эти погребения сопровождал относительно богатый инвентарь — ведра, весы и т.п. Кроме крестов в камерах Ц-198 и Ц-301 были обнаружены и свечи — еще один христианский символ. В другой гнездовской камере литой серебряный крест носил погребенный там всадник-воин [Авдусин, Пушкина, 1988. С. 26-29].
Сочетание языческого инвентаря и христианских символов в камерных гробницах не позволяют интерпретировать эти комплексы однозначно как христианские. До сих пор вызывает споры интерпретация находок в киевской срубной гробнице № 110: там был погребен мальчик с детской игрой — «бабками» — и другим инвентарем, в том числе двумя дирхемами-привесками; на одной из привесок обнаружено граффито, в котором М.К.Каргер усмотрел разметку для разрезания монеты (в кладах дирхемы иногда разрезаны на части), но другие исследователи видят в граффито восьмиконечный крест [Добровольский и др., С. 77]. Еще первые исследователи комплекса (1909 г.) усматривали в нем погребение «варяжского дитяти», убитого толпой язычников в 983 г. за то, что он и его отец, принявшие крещение в Царьграде, отказались поклоняться идолам; эти исследователи специально отмечали, что погребение обнаружено вблизи Десятинной церкви, построенной Владимиром Святым в 990 г. Комплекс, однако, содержал богатый языческий инвентарь, включающий топорик, глиняные и деревянные сосуды с пищей, ложку, наконец, языческие амулеты — кабаньи клыки [Каргер, 1958. С. 174-176].
В отечественной историографии давно ведется полемика по поводу того, была ли Десятинная церковь построена на месте языческого могильника или древнейшего христианского некрополя. Автор капитального труда по Древнему Киеву М.К.Каргер совершенно справедливо отмечал, что вокруг церкви открыты вполне языческие могилы, камерные гробницы, даже трупосожжения (ср. данные новых раскопок: Килиевич, 1982. С. 42 и ел.). И все же скепсис Каргера ныне представляется чрезмерным: он отрицал и христианскую символику крестовидных привесок и считал весь киевский некрополь языческим. Однако показательно, что именно у Десятинной церкви концентрируются погребения в могильных ямах и гробах с западной ориентировкой [Килиевич, 1982. С. 42], и среди них -могила (№ 14) с тремя крестами. Не менее интересна и другая могила, открытая под восточной частью церкви [Каргер, 1958. С. 205-206]: в гробу была погребена женщина со скандинавской фибулой, превращенной в привеску, и другой привеской — имитацией византийской монеты, солида императоров Василия I и Константина (869-879).
Использование монет — арабских и византийских — в качестве привесок было обычным на Руси в X в., но изготовление имитации монеты, видимо, свидетельствует о важности для владелицы изобразительных мотивов -императоров с крестами и Вседержителя: возможно, имитация монеты использовалась в качестве иконки (образка). Типологически это погребение, как справедливо отметил Каргер, вписывается в группу могил знатных женщин, две из которых носили крестовидные привески. Все это позволяет предположить, вслед за М.Д.Мурьяновым (1978), что место для строительства Десятинной церкви действительно было выбрано неслучайно — видимо, эта часть некрополя была связана с христианской общиной.
Совмещение христианских и языческих обрядов в пределах не только одного кладбища (как это было в Киеве, ‘ Гнездове, Тимереве), но и одного погребения, свидетельствует об относительно мирном взаимодействии христианских и языческих общин — что, в общем, ясно и из описанной выше процедуры заключения договора с греками в Киеве.
Синкретизм христианских и языческих черт характерен практически для всех древнерусских комплексов X в. с христианскими символами: сами кресты, как правило, включались в состав ожерелий в женских комплексах, которые были характерны и для вполне языческих погребений.
Кроме крестов в «языческих» камерных гробницах обнаружены и иные символы, видимо, свидетельствующие о влиянии христианства: это уже упоминавшиеся в связи с описанием отдельных комплексов свечи; они известны в двух камерных гробницах Гнездова и одной — Тимерева. Ритуал со свечами, как и находки крестов, имеет аналогии в Скандинавии, но не в Швеции (Бирке), а в Дании, причем в знаменитых «королевских» курганах в Йеллинге (резиденция датских конунгов X в.) и Маммене. Это заставляет еще раз вернуться к проблеме путей, которыми проникало христианское влияние на Русь, в том числе к скандинавским (варяжским) параллелям.
Действительно, как уже говорилось, ситуация в некрополях Киева, Гнездова и, отчасти, Тимерева близка ситуации в некрополе Бирки [ср. Грэслунд, 1981. С. 83-85]. Начало христианизации Бирки связано с миссией Гамбургского епископа Ансгара (801-865), и ранние ингумации Бирки могут свидетельствовать о влиянии этой миссии. Кроме того, часть ингумации в ямах несет следы разрушений — эти ингумации были потревожены в результате совершения позднейших захоронений: значит, эти ингумации не имели курганов — насыпей, совершавшихся по языческому обряду, — и были христианскими. Возможно, та же ситуация существовала и в Киевском некрополе возле Десятинной церкви (а также в раннехристианских некрополях Великой Моравии — Ширинский, 1978. С. 204-205)Но ближайшие параллели между Русью и Биркой прослеживаются по материалам могил с крестовидными привесками: в Бирке такие привески найдены в 10 комплексах X в., синхронных русским [Недошивина, 1983]. Как и на Руси, 4 могилы содержали «языческий инвентарь» (посуду и т.п.), а камерная гробница — богатейшее парное погребение всадника с женщиной (№ 750): видимо, женщине и принадлежала крестовидная привеска, т.к. во всех остальных десяти случаях кресты были обнаружены в женских погребениях. Находка крестов в могилах с инвентарем, являющимся не просто принадлежностью костюма, а погребальными дарами, свидетельствуют, видимо, о синкретизме верований, напоминают об обычаях primo sig-natio, «неполного крещения» и т.п. явлениях эпохи начальной христианизации, когда совмещались христианские и языческие обычаи [Грэслунд, 1981. С. 85].
Однако языческий контекст этих находок заставляет еще раз усомниться в том, действительно ли крестовидные привески были христианскими символами: трудно представить себе христианина, на похоронах которого убивали женщину. Материалы Бирки дают возможность по-иному интерпретировать парное погребение (№ 750), т.к. в этом некрополе известны случаи вторичных захоронений [Грэслунд, 1981. С. 36-37] — возможно, в Бирке хрещеная жена была погребена в могиле мужа-язычника.
Как уже говорилось, на Руси крестовидные подвески обнаружены по преимуществу в скандинавских могилах: означает ли это, что христианское влияние с сер. X в. проникало на Русь из Скандинавии? Христианские находки в Бирке позднего периода (IX в.) исследователи склонны связывать с миссией гамбургского епископа Унни (ум. 936): но об успехах этой миссии в Бирке ничего неизвестно. Источники не менее определенно указывают и на другой центр христианизации скандинавов и Руси.
Из приведенных письменных известий очевидно, что другим источником христианизации» «варваров» была Византия. Русская летопись в связи с упоминавшимся рассказом о варягах-мучениках (983 г., ПВЛ. I. С. 58-59) говорит о том, что эти варяги приняли крещение в Греции и вернулись в Киев, где у них был свой двор. Более раннее византийское свидетельство о крещеной руси содержится в книге «О церемониях византийского двора» Константина Багрянородного: император среди стражи, охранявшей дворец, перечисляет «крещеных росов» [De Cerim. I. P. 579.2]: росами в середине X в. Константин, как мы видели, именовал скандинавов — выходцев из Руси.
Это упоминание «крещеной руси» подтверждает летописные данные о варягах-христианах и убеждает, что христианское влияние шло путем «из грек в варяги» (что не отрицает и обратного воздействия на Русь «из варяг»). Две киевские женские могилы с крестами замечательны не только своими относительно ранними датами (сер. X в.): помимо овальных фибул, которые свидетельствуют о скандинавском этносе погребенных, киевские знатные дамы носили славянские височные кольца, доказывающие их местные связи, принадлежность к древнерусской крещеной знати.
Вместе с тем, обращают на себя внимание другие находки крестовидных привесок в Скандинавии; они обнаружены не в могилах, а в кладах X в. содержащих восточные монеты (дирхемы) и другие вещи, происходящие, видимо, из Восточной Европы: 4 находки известны в Швеции (в основном — в Средней Швеции, где расположена и Бирка) [см. Сковманд, 1942. С. 117 и ел.]. И эти находки указывают на связи с Востоком через Русь.
Распространение христианских символов по преимуществу среди женских погребений напоминает о еще одной особенности исторической ситуации на Руси. После смерти Игоря, последовавшей, по летописи, осенью вслед за заключением договора 944 г., правительницей при малолетнем Святославе стала княгиня Ольга, совершившая, в отличи(c) от предшествовавших ей князей, мирную поездку в Константинополь, где она, согласно той же летописи, приняла крещение от Константина Багрянородного. Согласно летописному сюжету, император стал домогаться любви Ольги, но та уговорила Константина сначала стать ее крестным отцом, а затем, как крестная дочь, отвергла его домогательства. В книге «О церемониях» Константин упоминает «архонтисс-родственниц и наиболее видных из служанок», которые первыми шествовали за княгиней на приеме посольства [De Cerim. 594. 1].
В современной историографии активно дискутируется вопрос о дате поездки — состоялась ля она сразу вслед за смертью Игоря в 946 г. (Г.Г.Литаврин) или в год, приближенный к летописной датировке — 957 (В.А.Назаренко). Существенно то, что в трактате «Об управлении империей», написанном в конце 40-х — начале 50-х гг. X в., Константин Багрянородный называет архонтом России Игоря, а не Ольгу — вероятно, он не знал еще о смене власти в Киеве, и Ольга появилась в Константинополе позднее, в 957 г. В трактате «О церемониях» тот же автор ничего не говорит о ее крещении, зато упоминает священника Григория в ее свите. В целом же источники о христианстве Ольги выглядят весьма противоречивыми. Ее прохристи-анская политика кажется совершенно очевидной не только в летописи, но и в иностранных хрониках: в продолжении хроники Регинона Прюмского под 959 г. говорится об Ольге-Елене (христианское имя княгини) как о принявшей крещение в Константинополе при императоре Романе (Романе II — соправителе Константина Багрянородного); ее послы просили короля Оттона I (936-973 гг.) «назначить их народу епископа и священников», но когда епископ собрался на Русь (962 г.), он не преуспел в своей деятельности и едва спасся [Назаренко, 1990. С. 25 и ел.].
Здесь не место рассуждать о политике Руси в противоречиях между западной и восточной (византийской) церковью и дипломатических целях Ольги [см. Назаренко, 1990]: для нас существенно, что, проявляя христианизатор-скую активность вовне, в Германии и Византии, она не ввела христианства на Руси., Сын княгини Святослав был противником христианства: он наотрез отказался креститься сам, ссылаясь на то, что крещение не поддержит дружина, и «ругал» тех, кто крестился, но не препятствовал крещению [ПВЛ. I. С. 45]. Ольга была первой правительницей Руси, принявшей крещение. ^Вероятно, приближенные к ней дамы последовали ее примеру, чем объясняется наличие в Киеве женских христианских погребений, явно относящихся к гробницам высшего слоя (№ 124, 125). Но это не объясняет абсолютного преобладания христианских символов в женских погребениях X в. не только Руси, но и Бирки. Видимо, объяснение этого «феминистического» начала христианизации следует искать в положении женщин в языческом обществе. О.М.Рапов считал [1988. С. 156], что сама княгиня Ольга приняла христианство потому, что не хотела быть убитой на похоронах мужа — князя Игоря -по языческому обычаю. Конечно, это преувеличение -участь жертвы на похоронах ждала, судя по свидетельству арабского автора X в. Ибн Фадлана, наложниц, а не жен. Тем не менее, именно наличие наложниц в «семьях» скандинавской и русской знати провоцировало особый интерес к христианству и созданию моногамной семьи со стороны «законных» жен, ибо наложницы и их дети имели право на долю в наследстве и т.п. Напомним, что ребенком наложницы был и креститель Руси — Владимир.
«Феминистическое» христианство не увенчалось крещением Руси. Возможно, как предполагают (Рапов и др.), что при утверждении Святослава на престоле наступила «языческая реакция»: во всяком случае, Лев Диакон подробно повествует о языческих варварских обычаях руси [История IX, 6] в войске князя. В его договоре с греками (971 г.) нет упоминания христиан: видимо, их не было и в войске князя. Политику мира и дипломатической активности (при Ольге) сменяет политика войны с иудейской Хазарией, затем с христианской Болгарией и Византией — эта политика кончается крахом, но венцом героических деяний Святослава становится славная смерть, видимо, избранная им сознательно. Князь сам устремляется в засаду печенегов, игнорируя мудрый совет воеводы Свенельда обойти стороной днепровские пороги, где печенеги всегда нападают на русь. Череп Святослава печенежский хан использовал как пиршественную чашу — достойный конец для языческого героя.
Время усобиц и смуты, наступившее после разгрома и смерти Святослава, мало что проясняет в судьбах русских христиан. В 70-е гг. X в. в главных опорных пунктах великокняжеской власти — погостах в Гнездове и Тимереве -продолжает распространяться языческий обряд погребения в камерных гробницах [Авдусин, Пушкина, 1988; Фехнер, Недошивина, 1985. С. 111-112]: правда, в этих камерах были найдены свечи, но этот элемент христианской обрядности включается в безусловно языческий «синкретический» культ — ряд камерных гробниц сочетает в ритуале не только скандинавские, но и тюркские черты. Это позволяет, в частности, усматривать связи камерных гробниц в Верхнем Поднепровье и Поволжье не только со Скандинавией, но и с югом Руси Киевом и Черниговщиной (см. главу 4). Все это существенно, в частности, для понимания грядущих религиозных «реформ» Владимира и их судеб.
Владимир, как и его братья Ярополк и Олег, погибшие в усобицах и погребенные по языческому обряду (они были перезахоронены в 1044 г.), был язычником, когда захватил Киев в 980 г. Первая его «реформа» — языческая, установление киевского пантеона, во главе которого — традиционный Перун; прочие боги — Хоре, Дажьбог, Стри-бог, Симаргл; список замыкает богиня Мокошь. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что Владимир, пришедший в Киев с варягами и словенами новгородскими, не ставит в городе не только кумиров скандинавских богов, но и Волоса, которому поклонялись преимущественно на новгородском севере (по поздним источникам, идол Волоса стоял в Киеве на Подоле, а не на горе, где весь пантеон — Голубинский, 1900, С. 231). Напротив, согласно последним исследованиям [Топоров, 1989], в пантеон были включены явно не славянские, а иранские божества Хоре и Симаргл, что, видимо, отражало влияние «языческих» групп населения Хазарии и пограничных с ней районов Руси (в самом Киеве открыты салтовские трупосож-жения, приписываемые иранцам-аланам — Каргер; т. I. С. 131-137). Положение христиан после «реформы», видимо, было незавидным: вряд ли случайно жребий, назначавший жертву богам, пал на киевских варягов-христиан, ставших первыми русскими мучениками в 983 г. Тем не менее, Владимир начинает поиски новой веры.
В прениях о вере принимают участие традиционные партнеры Руси — хазарские евреи, мусульмане, немцы, греки; возможно, князь испытывал давление со стороны христианской и еврейско-хазарской общин Киева — но едва ли оно было решающим. Даже тот круг археологических источников, который был привлечен нами в связи с проблемами христианизации, показывает, что интересы Киева распространялись не только на юг России, но также и на Верхнее Поднепровье и Поволжье, не говоря уже о Новгороде. Следует отметить, что самая ранняя находка креста в Новгороде обнаружена в слоях 972-989 гг. — синхронных официальному крещению Руси [Седова, 1981. С. 49; Янин, 1984. С. 55-56]. В конфессиальном смысле эти регионы невозможно было объединить, просто наращивая количество локальных божеств в киевском пантеоне. Для этого требовалась универсальная «мировая» религия, и в этом смысле выбор Владимира был предрешен — христианство проникло, судя по данным археологии, в указанные регионы до официального крещения Руси. Более того, христианские связи «пронизывали» всю Северную и Восточную Европу по пути «из варяг в греки».
После введения христианства из Византии (по летописи 988 г.) интенсивная жизнедеятельность на погостах в Гнез-дове, Тимереве и др. прекратилась — единичные курганы датируются началом XI в. Дело не только в том, что перестал практиковаться языческий обряд погребения: одновременно с религиозной реформой Владимир провел политическую, посадив своих сыновей в древнерусских городах -Новгороде, Ростове, по позднейшим летописям, в Смоленске и т.д. Нужда в погостах, специализированных лагерях для княжеской дружины, контролировавших тот или иной регион, отпала (см. в гл. 5). С христианизацией стало исчезать и традиционное для ранних источников противопоставление руси (варягов) словенам и другим племенам — единая христианская культура способствовала консолидации нового восточнославянского — древнерусского — этноса.
Начало этнокультурной истории Руси 9-11 веков — В.Я. Петрухин
Литература: См.Источник
